Sobre bárbaros y migraciones. Nosotros y los otros

Cuando Veyne nos introducía en el término humanitas, se preguntaba qué es lo que pretendía ser el hombre romano[1] y lo hacía, por supuesto, en contraposición al resto de civilizaciones con las que se relacionaba, pero huyendo de las connotaciones que para nosotros puede tener el término actualmente y sólo como eje alrededor del cual estructurar un mundo en el cual la razón comenzaba a ser la base que debía regir, al menos aparentemente, la evolución de la sociedad en toda la extensión del término. Nos encontramos en los siglos IV-V, el Imperio romano había alcanzado hacía un par de ellos los límites de su extensión geográfica y demográfica; habría que avanzar hasta mediados del s. XIX para ver una unidad política de tal envergadura en Occidente[2].

Nos habla Veyne también del romanticismo greco-romano, si se me permite llamarlo así, cuando se preguntaba si, habiendo llegado al cénit de la civilización y de su humanitas, no se habían dejado en el camino el contacto con la naturaleza que otorgaba el conocimiento, y quizás también si tanto desarrollo había merecido, al fin y al cabo, la pena. Era el tipo de conclusión al que se podía llegar cuando tienes mucho tiempo libre – gracias a los excedentes de producción, si nos ponemos muy marxistas – pero también cuando tienes, en contraposición a tu modo de vida, gentes que aspiran a vivir como tú. Nada nuevo, por tanto y de momento, en el horizonte histórico de quien se consideraba, como nos consideramos nosotros ahora, un islote de civilización en medio de los bárbaros. 

Y es que, aunque han cambiado los marcos históricos y podemos discutir acerca de lo que pretendía ser el hombre romano y lo que fue, no creo que la diferencia diste mucho de la que existe entre lo que pretende ser el hombre occidental hoy en día y lo que en realidad es. En cualquier caso, creo poder decir sin temor a equivocarme demasiado, que los historiados de los próximos siglos dispondrán de muchas más fuentes – infinitas quizás – para investigar sobre la vida que lleva la gente corriente en la actualidad y sobre las relaciones que se establecen entre los grupos que definen los flujos migratorios actuales, que las que han tenido disponibles los historiadores del mundo clásico o, cuanto menos, más plural. Nos lo explica la doctora Ubric a propósito de la integración del pueblo bárbaro en el Imperio romano[3]:

Un estudio de este tipo debe enfrentarse asimismo a problemas metodológicos derivados de la parcialidad de las fuentes, que no reflejan el sentir bárbaro ni tampoco la vida cotidiana, sino el punto de vista de una determinada capa social, en muchas ocasiones hostil a los bárbaros y por tanto parcial y sesgada en sus juicios. Las relaciones cotidianas, además, han sido muchas veces desapercibidas por los investigadores, que al estudiar la integración del bárbaro se han centrado fundamentalmente en cuestiones de tipo jurídico, político, militar o institucional, ignorando el aporte de la experiencia vital de las personas en su devenir cotidiano.

Opinión compartida por el historiador y arqueólogo español Jorge López Quiroga[4], que nos habla de la dificultad de aproximarnos al sentir del pueblo bárbaro y del obstáculo que supone abstraerse de la visión que ha llegado hasta nuestros días, siempre filtrada a través de la óptica romana.

En cualquier caso, y también según nos indica la profesora de la Universidad de Granada, la visión que los romanos tenían de los bárbaros no es muy diferente de la que tenemos nosotros de los migrantes que llegan actualmente a nuestro país[5]:

Los bárbaros eran un elemento extraño para los romanos, porque vivían de un modo muy distinto a ellos, tenían costumbres diferentes, se comportaban de una forma distinta, tenían su propia fisonomía, modo de hablar, vestir, actuar...

Aunque más similar es, si cabe, la visión que tenían los pueblos bárbaros de sus territorios de acogida[6]:

A los bárbaros, que miraban el Imperio desde sus confines, éste se les presentaba como un mundo atrayente por su riqueza y abundancia, como un paraíso, con atractivas oportunidades políticas, económicas y sociales, que podían proporcionarles la felicidad.

Y todo esto teniendo en cuenta que los bárbaros no disponían de antenas parabólicas en sus lugares natales a través de las cuales poder observar el modo de vida de un patricio romano a orillas del cálido Mediterráneo. Aunque en ningún caso, la casi absoluta incertidumbre con la que viajaban los bárbaros, podría compararse a la sufrida por los migrantes actuales – en cuanto a conocimiento de las condiciones de vida en sus países de destino se refiere – no me atrevo a descartar que el dolor que debían sentir al abandonar su vida entera, no fuera exactamente el mismo a pesar del transcurrir de los siglos.

Para Halsall[7] – al inicio del Imperio romano – bárbaro era cualquiera que no perteneciera a su dominio geográfico y político, teniendo en cuenta, además, que todo giraba en torno a ellos, como buen eje alrededor del cual tiene que subordinarse lo que es secundario. El Imperio romano era el centro del mundo de la razón y la modernidad en más de un sentido. 

Más allá de la utilidad que tuvieran, incorporándose al ejército para la defensa de las fronteras romanas, lo que les confería una sencilla vía de entrada a la ciudadanía, aunque pudiera ser a costa de sus propias vidas, ¿qué vía de integración existía para la mayoría, es decir, las clases humildes? La misma profesora Ubric reconoce las lagunas en este punto[8].

Una vez más, ahora como antaño, y a pesar de las lagunas, identificaremos siempre más dificultades de integración para las clases humildes que para las élites, ¿o es que es hoy lo mismo un migrante rico que uno pobre? Valga de ejemplo el Visado de Residencia por Adquisición de Bienes Inmuebles en España, que habilita a un extranjero a residir en España por la inversión en adquisición de bienes inmuebles por valor igual o superior a 500.000 euros. No hace falta decir que ninguno de los migrantes que llegan en patera a España puede realizar semejante inversión y me atrevo a aventurar que prácticamente ningún salvaje bárbaro cruzó el Danubio con una cantidad semejante.

Transcurridos los primeros años y el paso de las generaciones, el bárbaro dejó de ser un extraño, como no podía ser de otro modo se inició el mestizaje con matrimonios bien documentados entre la élite bárbara y romana, no hay razón para pensar que el mismo tipo de relaciones no se establecieran en todas las capas sociales. No hay que olvidar que, aunque acabaría siendo conquistada, la civilización romana sería siempre considerada por los bárbaros como el modelo a seguir[9]:   

Esta total identificación y la adopción del modo de vida romano por los bárbaros es una de las principales causas de que apenas conozcamos testimonios materiales de los bárbaros. No es que los bárbaros no dejaran evidencias, sino que su registro no es a menudo muy distinto del de aquellos entre los que se asentaron.

Después de todo, y tal como concluye la profesora Ubric[10], no hay porque suponer que las migraciones producidas en el Imperio romano tardío no presentaran y tuvieran que afrontar problemas similares a los que tienen enfrentarse actualmente. La llegada del diferente siempre ha causado y causará desequilibrios en la sociedad receptora, aunque conviene no olvidar que nunca tendrán comparación con los padecimientos – por no repetir el eufemismo desequilibrio – sufridos por los recién llegados.

Y aunque, a lo largo de los siglos, ha quedado completamente demostrado que la intolerancia, los prejuicios o el rechazo del «otro» se pueden transformar, después de un proceso de interacción, de convivencia y de experiencia, en una integración y en una aceptación, se me aparece como una conclusión un tanto buenista de un proceso que causó mucho dolor, sobre todo en las clases sociales más desfavorecidas, de las cuales, como se ha mencionado anteriormente, no disponemos de demasiados testimonios que puedan mostrárnoslo.

Como tampoco podemos pasar por alto que esa integración y aceptación de pueblos con un desarrollo inferior – visto desde la perspectiva romana – no debió ser nada sencilla para quien había sido hasta ese momento, y así se consideraba sin duda, la cima de la civilización. 

Pero no siempre había sido así, hasta los tiempos de Augusto nadie se planteaba la humanitas de la que nos hablaba Veyne, la guerra era extremadamente cruel y los vencedores disponían de completo derecho de vida y muerte sobre los vencidos, que eran tratados sin piedad ninguna. En el apogeo del poder romano nadie se hubiera planteado términos como integración o aceptación, y el “problema” de la migración hubiera sido tratado militarmente, como de hecho se intentó hasta la batalla de Adrianópolis en el año 378. El Imperio romano estaba en una clara posición de debilidad, sólo le quedaba adaptarse y comerse el orgullo a través del cual los veían los pueblos conquistados[11]:

Comparadas a un monumento tan indiscutible como el Imperio, las maquinaciones de los enemigos de Roma son sólo una agitación furiosa y subalterna. Los historiadores latinos, que no ignoraban lo mal que se hablaba de Roma en el exterior, no sienten ningún reparo en contar estas críticas e incluso en sacar motivos de orgullo. «Los romanos», dicen por boca de Mitrídates, «sólo tienen una razón, y la han tenido desde siempre, para hacer la guerra a todos los pueblos, a todos los Estados, a todos los reinos sin excepción: su deseo ilimitado de poder y riqueza»; «estos bandidos del mundo entero», dice el rey bretón Calgacus, «dan el nombre falso de imperio al robo, a la masacre y al rapto: convertir a un país en un desierto, eso es lo que ellos llaman pacificar».

Pero hay que reconocerles a los romanos, en cualquier caso, lo que Veyne llama facilidad para naturalizar al extranjero. Podríamos decir que la adaptación hubiera sido mucho más costosa, en todos los sentidos, para los griegos, por poner en perspectiva su evolución. Esta es una de las claves del éxito de la enorme extensión geográfica y duración del Imperio romano, en oposición a nuestra férrea negación de valores diferentes a los nuestros, aunque a veces nos guste pensar justo lo contrario[12]:

Es el «teorema de Tocqueville» el que da la explicación: un grupo humano adopta los valores de una civilización extranjera si después de la conversión no se encuentra relegado al último lugar de esta civilización; un jefe piel roja, escribió Tocqueville, preferirá morir con toda su gloria pasada y su noble miseria antes que ponerse a cultivar la tierra para luego encontrarse en el último lugar de la sociedad de los blancos. 

Como el mismo Veyne nos explica, esto no sucedía en el sistema de expansión romana, donde cada ciudad conquistada pasaba directamente a ser miembro de pleno derecho del club romano, el más prestigioso y el que más ventajas ofrecía a sus integrantes, ¿quién iba a negarse, no ya entrar (que no podían), sino a mantenerse?

Quizás el problema sea que nos falta todavía la perspectiva del tiempo para ser capaces de comparar flujos migratorios. Sirva como ejemplo EEUU, un país creado enteramente por emigrantes, y que ha necesitado más de dos siglos para ver un presidente negro al frente de su gobierno, quien sabe cuántos años serán todavía necesarios para ver a uno de origen mejicano o cuantos siglos para ver uno musulmán. Aunque quizás más interesante sea si nos hacemos la pregunta de cuánto tardaremos en ver algo similar en nuestra vieja Europa, ¿puede alguien imaginarse un presidente de gobierno español de origen marroquí?, ciencia ficción, ¿verdad?

La identidad romana era completamente diferente a la nuestra, tal como Halsall la describe, contrasta bastante con nuestra visión eurocéntrica de la migración, que causa indignación cuando sucede a miles de kilómetros, pero sólo indiferencia – e incluso odio – cuando llega a nuestras playas[13]:

La romanitas (término poco común en los escritos contemporáneos) era por lo tanto algo que estaba por encima del propio lugar de nacimiento. Era parte de un discurso que operaba a un nivel más alto que los niveles de identidad regional y otros niveles ‘taxonómicos’, aunque no separado de estos. […] Esto es importante; la identidad romana era en sí misma flexible. Una característica definitiva del bárbaro (al menos en estado salvaje) era su incapacidad para vivir de acuerdo con la ley. Así, la otra gente que rechazara vivir según la ley (romana), como bandidos y bandoleros, era equiparada a los bárbaros, independientemente de su origen.

Con todo, centrémonos ahora un poco más en la migración bárbara y el colapso de las fronteras romanas del Bajo Imperio. Para ello acudiremos a Heather, que se pregunta por su naturaleza[14]:

El modelo que aparentemente representaban – pueblos enteros yendo de un sitio a otro – fue aplicado en su totalidad a la prehistoria europea, que fue explicada en términos de migración, invasión y «limpieza étnica». Las invasiones fronterizas del Bajo Imperio constituyen así un caso de prueba fundamental. ¿Fueron emprendidas por grandes conglomerados de individuos, de distintas edades y de distinto sexo, o no?

Según Heather[15], que otorga toda la credibilidad al historiador griego Amiano, está más que razonablemente contrastado que en el verano del año 376 grandes grupos de población goda tuvieron que iniciar un largo desplazamiento debido a la agresión de los hunos. Las razones que los llevaron a desplazarse no eran diferentes de las que provocan actualmente estos desplazamientos, tal como Heather señala, eran de índole política y negativas. Pero lo que diferencia esta migración de otras sucedidas a lo largo de la historia es, una vez más según Heather, el grado de organización con el que se produjo la evacuación de la zona norte del Danubio.

La pregunta, en definitiva, parece seguir en el aire para Heather, ¿era un ejército listo para la invasión o sólo un pueblo huyendo de la devastación producida por los hunos? Una vez más volvemos a encontrarnos con la dificultad que supone la escasez de fuentes completamente fiables[16]:

Pero aunque debemos recuperar del cubo de la basura revisionista el concepto de migración en bloque y bien organizada para considerarlo una de las grandes cuestiones de la historia de los treinta años posteriores a 376 […] no podemos olvidar desde luego que no adoptó la forma que tradicionalmente se tiene de él. Los grupos que entraron en el Imperio procedían de un mundo bárbaro que ya era política, económica y culturalmente complejo. No eran “pueblos”, al menos no en el sentido de grupos de población culturalmente homogéneos.

El relato de esos pueblos, que se había pretendido uniforme hasta la Segunda Guerra Mundial, había venido muy para el argumentario nacionalista, que pretendían remontarse en sus orígenes hasta el principio del primer milenio, y es que, según Heather[17]:

Las unidades políticas creadas por los germanos durante el primer milenio d. C. no fueron, por tanto, grupos cerrados con una historia ininterrumpida, sino entidades que podían crearse y destruirse, y que, entretanto, podían aumentar o disminuir de tamaño según las circunstancias históricas.

Pero ese argumentario debe ser revisado a conciencia. La idea de ancestrales pueblos consiguiendo su lugar en la Europa que habría de surgir, a base de un ardor guerrero siempre característico – sea la nación que sea – y puesto a prueba en numerosas batallas hasta conseguir el espacio que ya en nuestro tiempo debe continuar defendiéndose de “otros invasores” está muerta y enterrada[18]. La idea sería más bien, en opinión de Heather[19]:

[…] es muy importante estar dispuesto a reexaminar los testimonios que hablan de las migraciones del primer milenio d. C. sin dar por supuesto que los grupos de población implicados en ellas tuvieran que estar forzosamente unidos entre sí de un modo tan laxo como supondrían algunas de las modernas concepciones parciales de la identidad colectiva.

Pero más allá de los motivos económicos o políticos que provocan la migración, ¿cómo podemos definirla alejándonos de la visión que de ella tenemos actualmente? ¿Qué papel jugaron los pioneros que partieron en busca de un futuro mejor? Deberíamos también tener en cuenta la contribución de lo que pudieron ser pequeños grupos explorando nuevas posibilidades, que permitieron informar al resto de la oportunidad de encontrar mejores condiciones de vida al otro lado del Danubio. La pregunta es simple, descartado el modelo de la invasión ¿podría aplicarse un modelo similar al de la formación de EEUU? Siendo así, y volviendo a la necesidad de una nueva definición para el término migración, volveremos a apoyarnos en Heather[20]:

Para poner fin a toda esta variedad de situaciones y evitar las sutilezas numéricas, los estudios sobre la migración definen la migración «en masa» como una afluencia de seres humanos (independientemente de cuál sea su número) que cambia la distribución espacial de la población en cualquiera de los extremos, esto es, en el punto de partida o en el de llegada, o en los dos, o «que provoca un impacto en el sistema social o político», de nuevo en cualquiera de los extremos, o en los dos a la vez.

Descripción que, en mi opinión, elimina directamente la necesidad de entender las migraciones bárbaras desde un punto de vista cuantitativo. Y es que, en definitiva, dada la dificultad – por las consabidas carencias de fuentes completamente fiables – para determinar el número real de migrantes en un determinado momento y lugar, cabe preguntarse si, una vez eliminada de la ecuación la hipótesis de la invasión, el número exacto o aproximado es un dato que aporte valor real al análisis de esas migraciones. 

¿Cuál fue realmente el legado de los bárbaros? Quiroga nos advierte del peligro de entenderlo como una vuelta atrás, un retorno al estado incivilizado anterior al mundo greco-romano. Dada la exigüidad de las fuentes bárbaras disponibles, problema ya mencionado anteriormente, nos enfrentamos, una vez más, a una visión completamente negativa que deriva de ser prácticamente la única que tenemos, la de los romanos.

Acerca de la pregunta capital que se hace Quiroga, sobre de la conciencia que de ellos mismos tenían los bárbaros, solo me atreveré a reproducir sus propias palabras, ya que su respuesta constituye un estupendo corolario[21]:

La pregunta que encabeza este capítulo, ¿Sabían los bárbaros que eran bárbaros?, tiene una respuesta muy sencilla, y obvia por otra parte: las gentes barbarae no sólo no tenían conciencia de ser bárbaros, si no que carecían de cualquier tipo de sentimiento de pertenecer a un colectivo así denominado y, probablemente, ni siquiera su ‘identidad étnica’ (vid. supra: cap. III) constituía una preocupación, fuera del ámbito de una reducida élite incentivada por Roma, fundamental en su devenir cotidiano. Nuestra imagen de los bárbaros es la que Roma nos ha transmitido.

La historia de las migraciones es la historia de la humanidad, analizar los procesos migratorios actuales es como una ventana al pasado. Nos muestra, cada vez, el drama que siempre ha supuesto abandonar una vida para comenzar una nueva, pero también la esperanza de conseguir un futuro mejor. Le hecho de que a partir de la Segunda Guerra Mundial se abandonara el modelo de la invasión bárbara dice mucho del cambio de planteamiento frente a un problema que se ha convertido en global. Calificar de invasión a la migración de diferentes pueblos hacia el Danubio, huyendo del ataque de los Hunos, determina más a quien utiliza la expresión que al hecho en sí mismo.

Valga de ejemplo el poco tiempo ha necesitado la ultraderecha en España para calificar de invasión la llegada de migrantes a Ceuta el pasado lunes 17 de mayo. Si se ha convenido en dejar de llamar invasión a la llegada de los bárbaros en el s. IV, aun cuando ha sido aceptado que contenían importantes contingentes militares, ¿cómo es posible llamar invasión a la televisada llegada de masiva de niños a Ceuta? Podemos dudar acerca de las diversas fuentes que nos hablan de diferentes cifras en cuanto a la magnitud de los ejércitos bárbaros, pero, ¿se puede llamar invasión a un hecho sobre el que todo el mundo ha visto la nula violencia utilizada?

 

      

BIBLIOGRAFÍA.

 

Halsall, G. Las migraciones bárbaras y el Occidente romano, 376-568. Valencia: Publicacions de la Universitat de València, 2012, pp. 51-78.

Heather, Peter. Emperadores y bárbaros: el primer milenio de la historia de Europa. Barcelona: Crítica, 2010, pp. 19-56 y 181-242.

Hopkins, Keith. The Political Economy of the Roman Empire. Oxford University Press, 2009.

Quiroga, Jorge López. ¿Sabían los bárbaros que eran bárbaros? Nuestra imagen de las gentes barbarae a través de las fuentes. Antigüedad y cristianismo, 2008, no 25, pp. 19-36.

Ubric, Purificación. Formas de integración en el mundo romano. Madrid: Signifer, 2009, pp. 59-73.

Veyne, Paul. El hombre romano. Madrid: Alianza Editorial, 1991, pp. 395-422.

 

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[1] Paul Veyne, El hombre romano (Madrid: Alianza Editorial, 1991), 397.

[2] Keith Hopkin, The Political Economy of the Roman Empire (Oxford University Press, 2009).

[3] Purificación Ubric, Formas de integración en el mundo romano (Madrid: Signifer, 2009), 60.

[4] J. L. Quiroga, ¿Sabían los bárbaros que eran bárbaros? Nuestra imagen de las gentes barbarae a través de las fuentes (Antigüedad y cristianismo, 2008, no 25), 24.

[5] Purificación Ubric, Formas de integración en el mundo romano (Madrid: Signifer, 2009), 61.

[6] Ibíd., 61.

[7] Guy Halsall, Las migraciones bárbaras y el Occidente romano, 376-568 (Valencia: Publicacions de la Universitat de València, 2012), 61.

[8] Purificación Ubric, Formas de integración en el mundo romano (Madrid: Signifer, 2009), 62.

[9] Ibíd., 72.

[10] Ibíd., 73.

[11] Paul Veyne, El hombre romano (Madrid: Alianza Editorial, 1991), 415.

[12] Ibíd., 422.

[13] Guy Halsall, Las migraciones bárbaras y el Occidente romano, 376-568 (Valencia: Publicacions de la Universitat de València, 2012), 70.

[14] Peter Heather, Emperadores y bárbaros: el primer milenio de la historia de Europa (Barcelona: Crítica, 2010), 183.

[15] Ibíd., 191.

[16] Ibíd., 241.

[17] Peter Heather, Emperadores y bárbaros: el primer milenio de la historia de Europa (Barcelona: Crítica, 2010), 40.

[18] Ibíd., 42.

[19] Ibíd., 46-47.

[20] Ibíd., 52.

[21] J. L. Quiroga, ¿Sabían los bárbaros que eran bárbaros? Nuestra imagen de las gentes barbarae a través de las fuentes (Antigüedad y cristianismo, 2008, no 25), 35.

Controversias científico-técnicas en la wikipedia. Energía nuclear

 

Versiones analizadas:

-        Wikipedia: https://es.wikipedia.org/wiki/Energ%C3%ADa_nuclear

-        Vikipèdia: https://ca.wikipedia.org/wiki/Energia_nuclear#Seguretat_nuclear

 

Comenzaré el análisis de la versión española de la Wikipedia según el modelo SCOTT analizando los principales grupos sociales relevantes (GSR) que intervienen en la controversia. En un primer grupo podríamos incluir a los propietarios de las centrales nucleares; en el caso de España sería un grupo muy pequeño, ya que sólo existen 3 empresas propietarias[1] (Iberdrola, Endesa y Naturgy) de las 5 centrales nucleares (7 reactores) que existen en todo el territorio nacional. Las 3 compañías cotizan desde hace años en el IBEX 35. Un segundo y tercer GSR estaría compuesto, respectivamente, por quienes están a favor y en contra del uso de la energía nuclear. Me atrevería a añadir un cuarto GSR, compuesto por colectivos en contra de la energía nuclear específicamente localizados en zonas próximas a las centrales nucleares, y un quinto que estaría conformado por el estado que debe regular su uso.

El GSR 1 entiende la energía nuclear como un modo de ganar dinero. El GSR 2, a grandes rasgos, entiende la energía nuclear como un sistema de generar energía barata, limpia y segura. El GSR 3 asignaría a la energía nuclear valores contrarios: cara, contaminante y peligrosa. El GSR 4 compartiría el significado que de la energía nuclear tiene el GSR 3, con el añadido de un mayor activismo en su contra por razones obvias de proximidad al peligro que entienden suponen las centrales nucleares. El GSR 5 debería entender la energía nuclear como un problema a resolver en función de las opiniones de los GSRR 2, 3 y (especialmente) 4, además de conjugarlo con opiniones técnicamente objetivas para evaluar la relación riesgo/beneficio. La realidad es, a mi entender, que el GSR 1 ejerce también una grandísima presión sobre el 5, entre otras maneras, a través del GSR 2, y es que tal como nos indica el profesor Aibar[2]:” en la mayoría de controversias públicas es posible encontrar científicos en los distintos lados de la contienda”, por lo que se hace evidente quien dispone de más capacidad de encontrar científicos para su causa.

Es manifiesto que la controversia sobre la energía nuclear dista mucho de ser clausurada y que su estabilización es complicada, al tratarse de una solución binaria: energía nuclear sí o no. Sólo Alemania parece estar cerca de esa clausura – tienen prevista la desconexión de este tipo de energía para el año 2022 – aunque seguirá abierto el debate sobre cómo gestionar los residuos nucleares.

Siguiendo la teoría del actor-red, podríamos definir algunos actantes como el uranio, el operador de panel en la central nuclear, la radioactividad, el ecologista, las grandes torres de refrigeración, el hijo del vecino del pueblo de al lado de la central, el guardia de seguridad, los medios de comunicación, el sueldo del CEO de Iberdrola, el control de acceso a la central nuclear, el cáncer, …   

Las traducciones de Latour juegan un papel clave en esta controversia, veámoslo con un ejemplo desde el punto de vista de los que están a favor de la energía nuclear: bienestar humano = comodidades = uso aparatos eléctricos = energía barata = energía nuclear.

Una central nuclear es, en sí misma, una caja negra. Cómo pasamos del uranio extraído de una mina en Husab (Namibia), a calentar la leche en el microondas de nuestra cocina, es un misterio sobre el que resulta imposible, para el común de los mortales, hacerse una idea. Buena prueba de ello son las dos versiones analizadas de la Wikipedia, que se dedican principalmente a explicar de manera bastante simple – parece ser – los mecanismos técnicos y científicos que entran en juego. Sin mucho éxito, hay que decirlo, en mi caso, aunque sí con una falsa sensación – y eso es lo más peligroso – de haber entendido algo.

Sólo la versión española contiene un punto específico sobre las controversias alrededor de la energía nuclear, aunque supone únicamente unas 400 palabras sobre las 16.000 que componen el artículo, es decir, dedica a la discrepancia alrededor del 2,5% del mismo. Además, la versión española solicita – curiosamente sólo para la enumeración de las desventajas – referencias que aparezcan en una publicación acreditada, hecho que he tratado de remediar muy humildemente como explicaré a continuación. 

La versión catalana no incluye ninguna mención a la controversia ni contiene ninguna conexión con el artículo independiente que sí hace referencia a la misma[3], aunque es importante mencionar que en este artículo sí se incluyen numerosas referencias bibliográficas acreditadas en la enumeración de las desventajas. Lo mismo que en la versión española de las controversias sobre la energía nuclear[4], mucho más completa que la catalana y con conexión directa en el artículo principal sobre energía nuclear. Ambos artículos ofrecen una perspectiva completamente determinista de la controversia en cuestión, es por eso que me he permitido realizar una pequeña contribución en las desventajas de la versión española Wikipedia que permita aportar una pequeña visión constructivista.

El artículo analizado tiene una gran variedad de fuentes y multitud de referencias bibliográficas, la inmensa mayoría de ellos orientados, aparentemente, a simplificar un tema que, en mi opinión, difícilmente puede ser sintetizado, como ya he mencionado anteriormente, y a tratar la energía nuclear como algo neutro. Fórmulas matemáticas de imposible comprensión, eminentes genios científicos con nombres que a todos nos suenan que ofrecen, en conjunto, la apariencia de tenerlo todo bajo control, pero que dejan un espacio muy reducido – prácticamente inexistente, diría yo – para el debate y el pensamiento crítico acerca de una tecnología para la que nadie nos preguntó y de la que parece (o no) que dependemos de manera irremediable.

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[1] https://www.foronuclear.org/descubre-la-energia-nuclear/energia-nuclear-en-espana/ [Consultado el 19/05/21]

[2] Eduard Aibar, Cultura tecnológica: estudios sobre ciencia, tecnología y sociedad (Barcelona: ICE Universitat de Barcelona, 2002), p. 112.

[3] https://ca.wikipedia.org/wiki/Controv%C3%A8rsia_sobre_l%27energia_nuclear [Consultado el 23/05/2021]

[4] https://es.wikipedia.org/wiki/Controversia_sobre_la_energ%C3%ADa_nuclear [Consultado el 23/05/2021]

Helena de Troya o cómo ser mujer en el mundo clásico

“¿Qué quiere decir “Helena”? No quiere decir nada. Helena está en Esparta, Helena en Menfis, Helena en Troya, Helena en Rodas… Hay muchas Helenas, no una sola; hay tantas que, al final, ya no hay ninguna.”

Maurizio Bettini y Carlo Brillante. El mito de Helena.

 

¿Quién escribe la historia?

Entre el espectral jurado que, más que escuchar el testimonio de las desdichas sufridas por Helena, parecen simplemente asistir impávidos a una historia cuyas tristezas no les son del todo extrañas, y desde el limbo al que ha sido condenada por su propia leyenda, Carmen Machi nos cuenta, para su descargo, no sólo su versión de la historia, sino una historia universal por todos conocida. Es la crónica que nos habla de los motivos que llevan a los hombres a la guerra, porque nunca ha sido su afán de poder y riqueza lo que los ha lanzado al caos y la destrucción, por lo menos no desde el punto de vista de quien ha escrito la historia. Pero también, por encima de todo, es el relato de su vida o los relatos más bien[1]:

[…] según la época de que se trate: esposa fiel, adúltera; inocente, o chivo expiatorio y por lo tanto culpable; símbolo sexual, quintaesencia de la feminidad; meretriz, vampira, o mejor, vampiresa. Ella puede ser todo esto y no perdurar en ninguno de estos prototipos”.

Helena, cansada ya de ser juzgada por la historia, no pide más que, de ganar el juicio, le sea concedido el olvido. Porque nunca fueron suficientes los peregrinos y mundanos motivos que han causado los mayores horrores, era necesaria Helena, porque era necesaria la guerra[2]:

La antigua democracia es por tanto el régimen en el que se cuentan todos los que tienen la ciudadanía, en tanto que tienen acceso a la asamblea donde se toman las decisiones. El problema es: ¿quién tiene la ciudadanía en la ciudad antigua? […] relativamente pocos: los varones adultos, en tanto que hijos de padre y madre atenienses, libres de nacimiento. […] En una palabra, la visión de la ciudadanía se condensa en la edad clásica en la identidad ciudadano-guerrero. Es ciudadano, es decir, forma parte de la comunidad de pleno derecho, a través de la participación en las asambleas decisorias, quien está en condiciones de ejercitar la principal función de los varones adultos libres: la guerra.

Para justificar muerte y desolación, dolor y desgracia, se hacía ya entonces necesario un motivo superior; una causa más allá de los hombres era – es y será – siempre imprescindible para disfrazar el mal ante los que han muerto, mueren o morirán; bien lo sabían Agamenón y Menelao. Pero debía ser un mal que no ensuciara en demasía las manos de los dioses, a riesgo de conducirlos al olvido, sino que les permitiera continuar en su olimpo inaccesible para seguir siendo capaces de entretenerse juzgando nuestras acciones.  

Me permito sugerir al espectador que se decida a acudir al tremendo espectáculo que nos ofrece Carmen Machi, a quien ya en este mismo momento le recomiendo encarecidamente hacerlo, que permanezca atento en todo momento a la más insignificante de sus frases y al más leve de sus gestos, porque es posible que le revelen más verdad sobre la situación de la mujer en nuestro mundo contemporáneo que en el mundo clásico, que también, y mucho. 

Y que mejor manera, debieron pensar algunos clásicos, de iniciar el camino de las más famosas justificaciones que con el mito de Helena, a fin de cuentas, el mito siempre fue una manera útil para los griegos de[3]:” […] entender sus vidas y justificar las divisiones y asimetrías sociales, entre ellas las que diferenciaba a las mujeres de los hombres” y sigue siéndolo para nosotros. Como muy bien nos explica Maurice Bowra[4]:

Todos los pueblos que no han alcanzado aún el estadio en el que la ideas pueden expresarse de modo abstracto y en los que el pensamiento científico es aún muy reducido, tienen en común una manera mítica de pensar. […] Eran particularmente útiles para dar formas vivas a temas en los que los términos abstractos eran inadecuados.  

En el caso de Helena, difícil expresarlo mejor que la Catedrática de Filología Latina de la Universidad Complutense de Madrid[5]:

Si ha habido un personaje de la mitología clásica ensalzado y vilipendiado a través de los tiempos, podemos decir que ese es Helena, Helena de Troya. Desde ser considerada casi una diosa, paradigma de belleza, o instrumento de los designios divinos, hasta tenerla como prototipo de adúltera, de mujer objeto o como la Mata Hari de la antigüedad, Helena ha pasado por todo.

Y que mejor chivo expiatorio que una mujer, al fin y al cabo, ya se había hecho parte del trabajo, ¿o es que no fue Pandora, la primera mujer, ofrecida a los hombres como venganza por engañar al gran dios Zeus?[6]:” Enfurecido de nuevo, el padre de los dioses impuso al titán uno de los terribles castigos eternos de la mitología griega y, a los hombres, otra condena permanente, la creación de la primera mujer”. Es decir, como también nos dice Picazo[7]:” La primera mujer del mito griego no fue creada como compañera del hombre, como en el caso de Eva, sino como su castigo”.

Utilizada desde su niñez como herramienta política reproductora, raptada y violada por Teseo cuando era una niña de tan solo nueve años; casada, y violada una vez más por Menelao cuando contaba con tan solo catorce, bebe ambrosía para olvidar la rabia de todas las injusticias que ha sufrido. Bebe, bebe y bebe, pero no consigue huir de su castigo, ni tan solo olvidar para descansar.

Rehén de una belleza que le ha sido concedida por su padre para que juegue su papel entre los hombres, es entendida por Helena como su castigo. Siempre en manos de otros, nunca dueña de su propio destino, la profesora Saquero se pregunta[8]:” ¿fue en algún momento dueña de su destino? Ella ha resistido a todo y a todos hasta nuestro tiempo”, tal como Helena se pregunta la razón por la que Aquiles le dio esperanzas al prometerle que podría elegir marido, ¿qué necesidad había?, no era esa su elección como tampoco lo era de ninguna otra mujer en Grecia[9]:” La inteligencia femenina carece de la autoridad masculina y, por tanto, se justifica la necesidad de mantenerla de por vida bajo el control de un guardián”.

Pero Helena, encarnada en la extraordinaria Carmen Machi, se rebela contra el papel que le ha asignado el destino; empoderada, desafía a su padre y con ello al papel que la sociedad ha estipulado para ella, poniendo de este modo en peligro la institución que es la base de la misma, la familia[10]:” La naturaleza irracional de las mujeres y esa tendencia a someterse a sus pasiones plantean el posible peligro del adulterio, es decir, de la intrusión de un hijo ilegítimo, que podría alterar la sucesión correcta de la familia”.

Y es la decisión de irse con Paris la que marca el inicio y el fin del desafío. La única decisión que tomará por sí sola en su vida y por la que va a ser juzgada durante siglos por defensores y detractores, pero sin posibilidad de que ella misma pueda exponer sus argumentos; hasta ahora. La ilusión de su amor por Paris la hace sentirse libre por primera vez en la vida y durante su viaje a Troya vive su momento más dulce. Pero al llegar a la ciudad que quedará ligada a su nombre para siempre vuelve a la realidad de su tiempo; Paris ha conquistado por fin el anhelado corazón de su pueblo al arrebatar a los griegos su tesoro más preciado, deshonrando la base misma de su sistema de organización[11]:

Lo moderno de la aproximación a los griegos consiste (…) en intentar acercarse a ellos, para interpretar su legado cultural por referencia a la sociedad en la que vivían, y no por referencia a la nuestra. Los numerosos estudios realizados ya en esa dirección permiten constatar unos resultados muy positivos en la relectura de unos clásicos que no por menos idealizados resultan menos atractivos e interesantes para nosotros. […] Y no hacemos, con ello, en realidad, sino dejarnos llevar de la mano de Aristóteles, cuando nos presenta la polis y el oikos como las dos formas principales de comunidad humana. […] Lo que ya no se discute es que el oikos constituía la pieza básica del tejido social de la Grecia arcaica.

Aquí tenemos una de las razones principales para la elección del mito de Helena como causante de la Guerra de Troya, uno de los motivos principales de su efectividad y perdurabilidad: el ataque directo, a través del rapto de Helena, a la estructura misma del sistema social griego. Poca afrenta más grande podía haber para un griego, y no hablo en este caso de Menelao, que la destrucción de su oikos[12]:

La unidad básica del pueblo griego es el oikos, una palabra que engloba la casa, la hacienda y el patrimonio, y también núcleo habitacional y familiar, en paralelo con la idea de genos o estirpe familiar”. Tal como Marina Picazo nos dice[13]:” Matrimonio y adulterio implicaban directamente a las mujeres y a su papel social central, el de reproductoras de ciudadanos legítimos.

Esa era la supuesta tarea de Helena en toda esta historia, la de reproductora que permitiera la continuación de la estirpe griega, ese era el papel al que renuncia con el abandono de Menelao, y lo que iba a condenarla al juicio eterno[14]:

Cuando un hombre se casaba, su mujer se convertía en miembro de su casa, pero el matrimonio no implicaba la fundación de un oikos, sino su continuidad con el futuro nacimiento de un heredero. Un hombre podía tener un oikos sin esposa, pero un oikos sin un cabeza de familia estaba vacío, aunque lo ocupase su viuda embarazada. Desde el punto de vista griego, el oikos era un hombre y sus propiedades, no un marido, esposa e hijos.

Pero en los veinte años que pasarán hasta la definitiva caída de Troya, tiempo habrá de que esa fugaz felicidad sentida por Helena, traída por una efímera victoria sobre los poderosos griegos, se torne en odio y rencor. Ni el mismo Paris se sentirá capaz ya de defenderla una vez Aquiles mate a Troilo, su hermano más querido, dejando a su esposa a merced de las masas y culpándola, también, finalmente, de haber traído la desgracia a Troya. Queda ya entonces Helena, definitivamente sola e indefensa, frente al juicio de griegos, troyanos y el de la misma historia.

Pero, ¿sobre quién descargará el pueblo troyano tanto rencor por los años de guerra?, ¿sobre Paris, el causante de la afrenta? En ningún caso, todo lo bueno que su pueblo veía en Paris sigue igual de impoluto, no en cambio el papel de Helena, cuya belleza ya no parece compensar el sufrimiento al que se los está sometiendo. Como ella misma nos cuenta, lo que en Paris era valor, ahora es debilidad para Helena, su hazaña frente a los griegos es ahora una traición, el amor evocado por Helena se ha tornado en vicio y la honra recuperada para los troyanos es ahora deshonra en la guerra, como la gloria del vencedor, representada en la raptada belleza espartana, es ahora vergüenza frente a la culpable de todos sus males.

Cuando Paris huye cobardemente de su enfrentamiento con Menelao, Helena queda definitivamente sola en Troya y, harta de ser utilizada como coartada para la barbarie, pide ser entregada a Menelao; sin su amor, ¿qué sentido tiene ya permanecer allí? Aun siendo plenamente consciente de que supondría para ella una muerte segura, la prefiere al tormento de estar separada de su enamorado. Pero Paris vuelva al campo de batalla y, en un último gesto heroico, es herido de muerte, pero no lo ha hecho por su amada, lo que zanja definitivamente la trágica historia de amor.

En un último arrebato de cordura, completamente ebria ya de ambrosía y de loco amor por Paris, Helena pide a su impertérrito jurado que su nombre deje de utilizarse como coartada del odio, la destrucción y el ansia de poder de los hombres para, sin esperar el veredicto – porque no lo necesita – dirigirse al alba y descansar. Quizás lo más doloroso para ella siempre fue el no haber tenido la ocasión de ser escuchada. Es por eso que, probablemente, lo menos importante del juicio a una zorra sea el veredicto final para el que, quien se sienta libre de culpa, se atreva a condenarla.

 

Mario Lorenz

     

 

 

BIBLIOGRAFÍA.

 

Bowra, Maurice. La Atenas de Pericles. Madrid: Alianza Editorial, 2015.

Canfora, Luciano. El hombre griego. Madrid: Alianza Editorial, 1993.

Hernández, David y Raquel López. Civilización griega. Madrid: Alianza Editorial, 2014.

Picazo, Marina. Alguien se acordará de nosotras: mujeres en la ciudad griega antigua. Barcelona: Ed. Bellaterra, 2008.

Saquero, Pilar. "Helena de Troya: una heroína controvertida ". Asparkia: Investigació feminista, Nº 25 (2014): 113-126.

 

 

Foto de portada: https://www.heraldo.es/noticias/ocio-y-cultura/2020/08/18/obra-de-teatro-juicio-a-una-zorra-carmen-machi-serie-hbo-1391412.html

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[1] Pilar Saquero, “Helena de Troya: una heroína controvertida”, Asparkia: Investigació feminista, Nº 25 (2014): 124.

[2] Luciano Canfora, El hombre griego (Madrid: Alianza Editorial, 1993), 145-146.

[3] Marina Picazo, Pandora, el inicio de la misoginia occidental (Bellaterra: Ed. Bellaterra, 2008), 32.

[4] Maurice Bowra, La Atenas de Pericles (Madrid: Alianza Editorial, 2015), 178.

[5] Saquero, Helena de Troya…, 114.

[6] Picazo, Pandora…, 34.

[7] Picazo, Pandora…, 35.

[8] Saquero, Helena de Troya…, 123.

[9] Picazo, Pandora…, 36.

[10] Picazo, Pandora…, 38.

[11] David Hernández y Raquel López, Civilización griega (Madrid: Alianza Editorial, 2014), 65-66.

[12] Ibíd., 42.

[13] Marina Picazo, Alguien se acordará de nosotras: mujeres en la ciudad griega antigua (Barcelona: Ed. Bellaterra, 2008), 54.

[14] Ibíd., 51.

El género y la política de los artefactos

 

“El impacto más importante de la escritura en la historia humana es precisamente el cambio gradual de la manera en que los humanos piensan y ven el mundo. La asociación libre y el pensamiento holístico han dado paso a la compartimentalización y la burocracia.” 

Yuval N. Harari, Sapiens. De animales a dioses.

  

Es posible que uno de los argumentos más potentes en contra del clásico determinismo que ha venido rigiendo el camino de la percepción que de la tecnología ha tenido desde siempre la sociedad, sea la eventualidad de que los artefactos, productos de esa tecnología, o la misma tecnología, tengan política; veamos cómo. Si tenemos en cuenta una de las principales acepciones que podemos atribuir a la política, a saber, las relaciones de poder que se establecen entre individuos, deberemos empezar por preguntarnos el papel de esos dispositivos en esas relaciones de poder entre individuos o quizás, desde una perspectiva constructivista, que desarrollaré a lo largo del ensayo, diluir esas diferencias entre objeto y sujeto. 

Tal como nos indica el profesor Eduard Aibar a propósito del determinismo tecnológico, se trata, en resumen, de[1]:

la idea que la tecnologia constitueix l'agent causal més important en els canvis socials al llarg de la història; la tesi, en resum, de què el canvi tecnològic determina el canvi social o, dit d'una altra manera, que la tecnologia és, senzillament, el motor de la història.

La duda radica – y significa para mí un escollo importante en esta mi primera aproximación al constructivismo más radical según el modelo SCOT, que viene a cuestionar esa idea de la tecnología como el principal motor de la historia – en el alcance de la influencia de la sociedad en esa modulación del poder de la tecnología a lo largo de nuestra historia:[2]

El problema se establece cuando se intenta precisar la extensión de la influencia de lo social en lo científico. Es decir, si no hay nada más que la mera construcción social -relativismo- o si queda algún papel a la evidencia científica.

Es ahí donde juega su papel en este texto el profesor Langdon, que no va a solventar mi dilema de forma directa, pero si ayudar provocativamente con la atribución (o no) de poderes políticos, hasta ahora solo atribuibles al sujeto, a esos objetos que, según afirma el constructivismo, podrían no ser tan influyentes, o al menos no tanto como habíamos podido pensar hasta ahora, y de esta forma dejar de ser nosotros, como sociedad, simples sujetos pasivos que bailan al son que marca la tecnología.

Qué mejor forma de romper esa barrera que atribuyendo a los dispositivos capacidades que, intuitivamente, solo creeríamos propias de la sociedad que pretenden cambiar. Es de esta forma como se evidencia la bidireccionalidad y la simetría entre tecnología y sociedad tan propia del modelo SCOT; tan fácil de asumir la primera, como contraintuitiva es – en mi opinión – la segunda.

Langdon nos presenta dos estudios de caso, en la línea de la profunda vocación empírica del modelo SCOT y ANT – del que más adelante hablaré – para argumentar a favor de su tesis; pero ya que hemos definido anteriormente lo que se entenderá como “política”, es conveniente también centrar un poco más el término “tecnología” que, según él mismo, se referirá a[3]:” piezas o sistemas más o menos grandes de hardware de cierto tipo especial”. El primero de esos estudios de caso nos hablará de cuando esa tecnología es utilizada para[4] alcanzar un determinado fin dentro de una comunidad. El segundo nos descubrirá las implicaciones políticas – no evidentes – que tienen la adopción de un cierto tipo de tecnología.

En el primer caso, Langdon nos presenta a Robert Moses, urbanista de gran influencia en Estados Unidos durante la segunda mitad del s. XX, quien se encargó de diseñar, entre otros muchos grandes proyectos, los puentes sobre las avenidas de Long Island, en la ciudad de Nueva York. Cualquiera podría pensar, sin profundizar demasiado, que su reducida altura podía ser debida a algún complejo y técnicamente super-razonable motivo de eficiencia, que es lo que uno suele pensar de la tecnología y lo que le confiere su pretendida neutralidad. Sin embargo, a poco que uno profundice en estudios constructivistas como el de Langdon, descubrirá que los motivos para utilizar esa tecnología pueden ser más prosaicos, y que muchas veces, también, pueden ser utilizados para modificar esas relaciones de poder entre individuos de las que hablábamos al principio, es decir, para hacer política.

Para un determinado grupo social relevante (GSR), en este caso las clases más desfavorecidas, el diseño significaba la imposibilidad de desplazarse a los fantásticos parques y playas de Long Island, ya que impedía la llegada de autobuses, que con sus doce pies de altura no podían superar los 9 pies de esos pasos elevados. El otro GSR, con suficiente capacidad adquisitiva para desplazarse en su propio vehículo, no debía tener ningún problema. La flexibilidad interpretativa acerca del diseño utilizado establece un claro sesgo de clase.

Siguiendo el modelo SCOT, cuyo nacimiento es posterior a los hechos perpetrados por el Sr. Moses, podríamos concluir que la controversia entre los dos GSR – dicho desde una perspectiva marxista – no llevaron a la clausura y estabilización de la tecnología utilizada, obviamente por la imposibilidad de modificar el “artefacto” sin incurrir en grandes costes. Y es que Moses pertenecía a otro marco tecnológico, el que incluye a los que no necesitan desplazarse en transporte público ni les gusta ver pobres en sus ricos barrios. Moses utiliza este diseño para dividir a la sociedad, tal como podrían hacerlo, por ejemplo, dos partidos políticos. En este tipo de casos es donde los estudios CTS pueden ofrecer una valiosa ayuda, proporcionando una mejor perspectiva sobre el uso no-inmediato que conllevará una determinada tecnología.

En su segundo caso de estudio, más potente y mucho menos evidente que el anterior según mi opinión, Langdon nos muestra las implicaciones sociales que conllevan la elección de ciertas tecnologías y que le llevan a evidenciar el carácter inherentemente político de las mismas[5]:

[…] la adopción de un determinado sistema técnico requiere de hecho la creación y mantenimiento de un conjunto particular de condiciones sociales como ambiente de funcionamiento de dicho sistema. Esta posición es la que sostiene un autor contemporáneo que mantiene que: "si aceptamos la construcción de centrales nucleares, también aceptamos la existencia de una élite de técnicos, científicos, industriales y militares. Sin este tipo de gente, no podríamos tener energía nuclear" (Mander, 1978)

La pregunta que cabe hacerse es, según Langdon, si aceptamos la energía nuclear por unas determinadas cualidades técnicas o se nos ofrece a la sociedad como medio para llegar a un determinado sistema de organización. ¿Qué elegirá un gobernante como tecnología para ofrecer a sus ciudadanos, una que le permita un mayor control u otra le permita una mayor independencia de él como podrían ser las renovables? Langdon no ofrece la respuesta, pero plantea claramente, para nuestra consciencia, el fin político del camino al que lleva una elección u otra.

Siguiendo la tesis de Langdon, podemos entonces asignar capacidades políticas a la tecnología, la pregunta que me viene a la cabeza es, ¿podríamos llevar el reto un paso más allá todavía en el desmontaje de las categorías? La investigadora visitante de la Universidad de California, Verónica Sanz, cree que sí y desde una perspectiva de género afirma que:

El feminismo constructivista afirma que el género no sólo se “asocia” a las tecnologías una vez estas construidas, sino que es incorporado a la propia materialidad de los artefactos […]. Los procesos de generización se incorporan al nivel “material” de estas […]. Si las relaciones de género están “incorporadas” a los aparatos, estos van a contribuir, a su vez, a construir y a reforzar esas relaciones.

En realidad, no creo que se trate de una aproximación muy diferente a la de Langdon. La Dra. Sanz no hace sino analizar unos estudios de caso en los que tratará de evidenciar unas relaciones de poder, también asimétricas, ya no entre individuos, sino entre géneros, con el mismo fin de eliminar la ya mencionada dualidad objeto-sujeto, tan propia de la teoría constructivista del actor-red (ANT). Aunque con un importante apunte sólo esbozado anteriormente y verbalizado aquí por Sanz[6]:” […] la teoría clásica de ANT no desarrolla el hecho de que existe una gran diferencia estructural de poder entre los distintos actores de las redes”, afirmación que también podría aplicarse al sesgo de clase evidenciado por Langdon. Parece como si la teoría constructivista estuviera más dispuesta a reconocer la simetría, en cuanto a influencia mutua de tecnología y sociedad, que entre los GSR que la componen.

Como Langdon, Sanz nos presenta una serie de estudios de caso que siguen mostrando la importancia de estudiar la tecnología cuando se está creando[7]:” los procesos de ‘generización’ comienzan ya en las fases de diseño e innovación”.  Nos habla en primer lugar del peculiar diseño de ciertas máquinas de afeitar eléctricas para mujeres estudiado por Ellen van Oost (2003), cuyo aspecto tecnológico no parece ser del gusto femenino; es por eso que, según Sanz, presentan una mecánica diferente que impide abrirlas para manipular su interior.

La conclusión de es que este artefacto muestra las ideas preconcebidas de los diseñadores, a saber[8]:” mujeres tecnófobas y tecnológicamente incompetentes”. En mi opinión, la conclusión del estudio dice más de las ideas preconcebidas de van Oost acerca de las mujeres que de los diseñadores de la máquina de afeitar eléctrica femenina. Es, creo, un buen ejemplo de lo que la misma Sanz concluye como peligro[9]:

Una perspectiva feminista constructivista se compromete explícitamente a no perpetuar los esencialismos de género, riesgo que se corre a menudo (aunque sea inconscientemente) cuando realizamos cualquier investigación con perspectiva de género.  

¿No es, en definitiva, el actante hombre – máquina (masculina) equivalente al actante mujer – máquina (femenina)? ¿Por qué debe establecerse la misma relación interna?, es decir, ¿por qué no puede la mujer establecer una relación diferente con su máquina que pueda ser tenida en cuenta por los diseñadores? 

En el segundo y tercer caso, nos muestra el mismo proceso de generización aplicado al diseño de los procesadores de texto y softwares de recepción de llamadas en sendos estudios realizados por Janette Hofmann (1999) y Mass - Rommes (2007), en el que se repite el mismo esquema anterior. Un software aparentemente creado para simples y torpes secretarias o recepcionistas a las que se les pedía poco más que escribir a máquina o descolgar el teléfono.

Me cuesta creer, sin ninguna intención de contradecir un estudio del que no se dan más detalles, que los programadores se empecinaran de esa manera en obstaculizar el trabajo de sus propios clientes incluso a costa de reducir su productividad, y no pueda ser achacado simplemente a un error de diseño en unos años en los que ningún software era sencillo de utilizar para nadie. Diversas preguntas no dejan de rondar mi cabeza: ¿quién puede descartar que el mismo software no hubiera tenido el mismo resultado si hubiera sido utilizado por secretarios y tele operadores?, ¿hubieran preguntado los diseñadores cómo preferían que se desarrollara el software si los empleados hubieran sido hombres?, ¿cómo es tenido en cuenta este hecho en los estudios de caso mencionados?

El cuarto caso presentado es el de Anne-Jorunn Berg (1999), aun sin exhibir de salida el sesgo de género, sigue en la misma línea que los anteriores. No puedo evitar preguntarme el resultado del mismo análisis si los diseñadores hubieran tenido en cuenta las tareas asignadas a priori, por la propia autora del estudio, a las mujeres, es decir, una casa diseñada, de salida, para que la cocina pueda ser fácilmente limpiada. Siguiendo el concepto de traducción propuesto por Callon y Latour, me atrevo en este punto a proponer una muy simple traducción: casa inteligente = tecnología = bienestar de la familia = casa confortable para el hombre = casa confortable para la mujer = casa confortable para los hijos = felicidad. Podríamos decir que, de alguna manera, la caja negra de las “casas sólo para hombres” se ha abierto y, por primera vez, deben tenerse en cuenta también otros patrones de uso y principalmente el femenino.

El quinto y último caso de Rommes (2002) vuelve a insistir en lo mismo, el estudio sobre la Ciudad Digital de Ámsterdam me parece redundante y no puedo esquivar la impresión de que, una vez más, en cuanto a los estudios de caso se refiere, parece primar más la cantidad de los mismos que su calidad. Y no me refiero aquí, por supuesto, a la calidad del estudio en sí, sino a los ejemplos seleccionados.

Habiendo desgranado ya mi posición a lo largo del ensayo y admitiendo de salida mi opinión de que los artefactos tienen tanta política como género, he de confesar que se trata para mí de un razonamiento más bien intuitivo, aunque potenciado después de haberme introducido en las teorías constructivistas, sobretodo, y he de resaltarlo vehementemente, en el caso de la asignación de género. A priori, me parecen mucho más consistentes – aunque, una vez más, he de decir que me gustaría profundizar mucho más en ambos casos – los estudios de Langdon que los presentados por Sanz. Y, dado el enorme peso que tienen los estudios de caso en el constructivismo social, no puedo sino remarcar que no consigo desprenderme de la sensación de que esa tan mencionada simetría entre ciencia, tecnología y sociedad es algo más pretendida que real, más teórica que práctica, y que necesito analizar más estudios de caso y más potentes, o contrarrestarla con una mayor profundización por mi parte, para rendir mi moderado determinismo innato.

 

 

BIBLIOGRAFÍA.

 

Aibar, Eduard. La visió constructivista de la innovació tecnològica. Una introducció al model SCOT. Barcelona: UOC, 2021.

Domènech, Miquel y Francisco Javier Tirado Serrano. Teoria de l'actor-xarxa: Una aproximació simètrica a les relacions entre ciència, tecnologia i societat. Barcelona: UOC, 2021.

Sanz, Verónica. «Género en el 'contenido' de la tecnología: ejemplos en el diseño de software». Revista iberoamericana de ciencia, tecnología y sociedad, Vol. 11(31) (2016): 93-118.

Winner, Langdon. «Do Artifacts Have Politics?». D. MacKenzie et al. (eds.), The Social Shaping of Technology, Open University Press (1985). [Versión castellana de Mario Francisco Villa]

Zubieta, Ana Fernández. El constructivismo social en la ciencia y la tecnología: las consecuencias no previstas de la ambivalencia epistemológica. Arbor 185.738 (2009): 689-703.

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[1] E. Aibar, La visió constructivista de la innovació tecnològica. Una introducció al model SCOT (Barcelona: UOC, 2021), 7.

[2] A. Zubieta, El constructivismo social en la ciencia y la tecnología: las consecuencias no previstas de la ambivalencia epistemológica (Arbor, 2009), 7.

[3] Langdon Winner, Do Artifacts Have Politics? (Philadelphia: Open University Press, 1985), 3. [Versión castellana de Mario Francisco Villa].

[4] Ibíd.

[5] Ibíd., 7.

[6] Verónica Sanz, «Género en el 'contenido' de la tecnología: ejemplos en el diseño de software». Revista iberoamericana de ciencia, tecnología y sociedad, Vol. 11(31) (2016): 97.

[7] Ibíd., 100.

[8] Ibíd., 104.

[9] Ibíd., 113.