El consuelo o una visión antropológica de la religión.

No me resisto a reconocer, de salida, la tremenda fascinación que siempre he sentido por el hecho religioso; se trata de una atracción, he de decirlo ya, semejante a la que podría sentirse frente a la belleza de un cuadro exquisito, que corresponde con el preciso momento en que se es capaz de sentir tanto su belleza como la doliente incapacidad de siquiera realizar una obra semejante. Y es que uno no ha sido bendecido con la gracia de la fe, si se me permite tal aproximación al oxímoron, pero reconoce que, para quien no tiene todas las respuestas, puede resultar un buen refugio al que acudir, incluso en estos confortables e individualistas tiempos occidentales, en los que pudiera parecer que ya no necesitamos cobijo de ningún tipo que no provenga de los tiernos brazos de nuestro Estado del bienestar y del calor de nuestras sobreestimadas ciencias naturales, a las que sin embargo tantísimo debemos.

Sin ambición de una datación estricta ni pretenciosa sí que me gustaría, para empezar, establecer un marco cronológico simple, aunque amplio, en la historia de la religión. Éste iría desde los primeros vestigios de enterramientos prehistóricos encontrados en la Sima de los Huesos de Atapuerca, datados en unos 400.000 años[1], que ya denotaban una preocupación trascendente por la muerte, hasta los nuevos movimientos religiosos (NMR) de este principio del s. XXI en el que nos encontramos. Dos hitos a destacar, en mi opinión, entre un punto de partida muy alejado ya y nuestro presente; la muerte de Dios anunciada por Hegel[2], a principios del s. XIX, desde el positivismo, el optimismo y la confianza en el progreso de la humanidad proveniente de la Ilustración, y posteriormente por Nietzsche, aunque esta vez, dejándonos solos ante el abismo por nuestro insensato afán en la búsqueda de respuestas. Ya iniciándose en el último cuarto del s. XX, con los NMR, estamos presenciando lo que Oliver Roy llama secularización de la religión:

La secularización y la globalización han obligado a las religiones a separarse de la cultura, a concebirse como autónomas y a reconstruirse dentro de un espacio que ya no es territorial y que por tanto ya no está sometido a lo político.

(Oliver Roy, “LA SANTA IGNORANCIA”. Península, 2010)

Si atendemos a ciertos datos[3] podríamos concluir que la religión está en la actualidad en franco retroceso, al menos en Occidente, pero según la tesis de Roy, parece más bien que estamos asistiendo:” a nuevas formas de visibilidad de lo religioso”.  

Este desmedido intervalo de tiempo, y su no del todo absurda cronología, sólo me sirve para subrayar el hecho de que el fenómeno religioso nos ha acompañado desde el preciso momento en que hemos podido considerarnos humanos, o al menos datarlo científicamente, hasta la actualidad.

Pero el marco cronológico en el que vamos a situarnos es mucho más reducido y se iniciaría, de forma solo tangencial en este texto, con los antiguos pensadores griegos y romanos (s. V a. c.), que ya mostraron interés por la historia de la religión. Ya en el s. XVIII de nuestra era, fruto del racionalismo imperante y con los primeros estudios comparativos, como el de J.F. Lafitau, que establecía una primera conexión entre los indios americanos y los antiguos griegos (y por extensión, con todos los pueblos ágrafos anteriores), cuyas deidades tenían en común la pretensión de comprender los fenómenos naturales que les acontecían. Desde la perspectiva racionalista antes mencionada, parece lógico que convinieran en definir la religión como un intento (fallido) de interpretar su entorno, de aprehenderlo. Para Lafitau[4]:” todas las culturas paganas eran esencialmente idénticas y diferentes de las civilizaciones cristianas”. En definitiva, la racionalidad de la época estableció la irracionalidad como el origen de la religión. 

  

Pero ya centrándonos en nuestra era, y habiendo puesto en evidencia que el interés por los orígenes de la religión no apareció de repente en el s. XIX, podemos convenir, como hace la profesora Manuela Cantón, que sus fundadores académicos serían F.M. Müller (1823-1900), E.B. Tylor (1832-1917) y J.G. Frazer (1854-1941). La pregunta que centraba pues sus estudios era[5]:” cómo la gente había llegado a creer en dioses”, cada uno de los tres autores mencionados propuso orígenes diferentes para la religión, pero todos lo hicieron desde un esquema evolucionista y todos convenían en entender le idea primigenia de la religión como una respuesta racional a las dudas planteadas al hombre sobre sí mismo y sobre el mundo que le rodeaba. Una primera respuesta racional que debe ser enmarcada dentro del momento en el que surge la necesidad de respuestas, una situación en la que el nivel de conocimiento y las herramientas disponibles para desarrollarla no existían.

Una falta de herramientas a la que, en mucha menor medida, también se enfrentó Müller, Tylor y Frazer, pero que aun así, consiguieron iniciar la investigación sistemática y científica y, tal como nos dice Cantón[6]: “emancipar el estudio de la religión de la perspectiva excluyente de los teólogos”. Ese fue su gran logro, a pesar del ambiente que impregnaba la época victoriana, que los abocaba inexorablemente a un etnocentrismo salvaje fruto del positivismo europeo, a pesar de unos datos históricos todavía sin verificar y a pesar de no haber confrontado ciertas hipótesis con el trabajo de campo, fijaron un punto de salida a partir del cual se ha podido erigir la antropología de la religión.

Iniciemos pues el viaje de búsqueda del origen de la religión con Müller, filólogo alemán que abrió el camino a las múltiples vías desde las que se puede abordar la religión: la antropología, la lingüística, la sociología o la arqueología, y por supuesto, el que lo centrará en ese momento, como nos dice Cantón[7]:” el análisis comparativo de religiones y mitos; el origen, desarrollo y evolución de la religión”. Müller, al igual que Tylor, creía que la religión nacía de la creencia en la existencia del alma humana[8], quedando así definida, para ellos, la religión. Pero, ¿de dónde nacía concretamente esa creencia?

Parece como si los hombres, por lo menos en un nivel bajo de cultura, estuvieran profundamente preocupados por dos tipos de problemas biológicos. En primer lugar, ¿cuál es la diferencia entre un cuerpo muerto y uno vivo?, ¿cuál es la causa del sueño, el trance, la enfermedad, la muerte? En segundo lugar, ¿qué son esas formas humanas que aparecen en los sueños y visiones?

(Lessa y Vogt 1972:12)

Frente a los fenómenos de la naturaleza y el reflejo que éstos tenían sobre ellos mismos, nuestros antiguos habrían desarrollado una primera trinidad: cuerpo, vida y espíritu. Pero para que la religión apareciera como institución social no era suficiente con la creencia en almas o espíritus, Tylor sabía que era necesario que quedaran establecidos ciertos rituales que implicaran al resto de esos primeros creyentes, pero el enfoque individualista de Tylor no permitía ese salto. Durkheim nos ayudará en este sentido más adelante.

Pero no nos olvidemos de Frazer ni de la teoría evolucionista. En el esquema cronológico de la evolución humana, que empieza con la magia, avanza hacia la religión y termina con la ciencia, queda establecida la magia como el origen de todas las religiones, iniciando una polémica que aun hoy no ha sido resuelta. Pero, ¿cómo se produce el cambio de magia a religión?, para Frazer se trata de un tema de desarrollo intelectual, de evolución, el mago es racional, no cree en poderes sobrenaturales ya que él los controla, pero cuando ese control deja de ser evidente, y se demuestra el error dada la complejidad de los fenómenos naturales y la imposibilidad real de control y/o predicción, llega un punto en el que deben desarrollarse otros mecanismos que permitan volver a la zona de confort, es decir, donde nos sintamos satisfechos con una nueva concepción de nuestro universo volviendo a tener el mando.

Por resumirlo en un sentido menos académico, nos damos cuenta de que el mago falla más que una escopeta de feria, por lo que hay que buscar otras alternativas para apelar a esos poderes superiores que, ahora sí, se han revelado superiores al hombre: necesitamos los ritos religiosos para apelar a ellos. La diferencia con Tylor radica, como se ha mencionado anteriormente, en que el modelo magia-religión-ciencia es evolutivo, es decir, es necesario abandonar una fase para pasar a la siguiente:

Mientras que Frazer distinguía entre magia, ciencia y religión, sosteniendo que la ciencia era la forma de pensamiento dominante en Europa occidental, Tylor afirmaba que las tres estaban presentes en todas las culturas humanas.

(Brian Morris, “Introducción al estudio antropológico de la religión”. Paidós, 1995)

Pese a que las evidencias etnográficas refutaron el modelo de Frazer y, efectivamente, acababan concluyendo que las tres categorías podían convivir simultáneamente en una misma cultura, sus teorías evolucionistas sirvieron de base para muchas investigaciones posteriores.

Como ya avanzábamos anteriormente, el debate sobre cómo distinguir la magia de la religión seguía abierto. Ante la posición ya esbozada de los evolucionistas decimonónicos, Durkheim le imprimía a la magia un carácter individual que la alejaba de las instituciones objeto de su interés, la religión tenía en cambio un carácter colectivo que permitía asociar a los hombres entre sí, lo que encajaba mucho mejor en su esquema de pensamiento. Malinowski en cambio entendía la magia como un medio para superar estados de estrés y la religión como un fin en sí mismo, una celebración.

Y Alberle, que identifica ciertos rituales para el control del entorno natural con la magia y del entorno social con la religión. Valga por tanto esta breve retrospectiva de los conceptos magia y religión para incidir, una vez más, en el hecho de que todos estos intentos de diferenciación estricta no han tenido éxito hasta ahora, y que sigue habiendo una frontera muy fina entre una y otra. Parece claro, en cualquier caso, que no es una disyuntiva en la que sea muy conveniente ahondar por parte de algunas religiones que quizás la consideren ya superada.

Y llegamos a Émile Durkheim (1858-1917), que junto con Karl Marx (1818-1883) y Max Weber (1864-1920) podríamos considerar los padres fundadores de la sociología como disciplina académica. A partir de ahora la antropología y la sociología, rama desde la que vamos a afrontar la cuestión religiosa, va a centrarse en los aspectos más funcionales de la misma. Así nos lo explica la profesora Cantón:

Durkheim vio la religión como una institución útil. Ni la consideró un error producto de un pasado de ignorancia, ni un obstáculo al progreso. Las representaciones religiosas son representaciones colectivas que expresan realidades colectivas, lo que convierte a los hechos religiosos, en consecuencia, en hechos sociales.

(Manuela Cantón, “La razón hechizada. Teorías antropológicas de la religión”. Ariel, 2001)

Y respecto a su carácter institucional, el mismo Durkheim nos lo deja claro[9]:” Es, en efecto, un postulado esencial de la sociología el que una institución humana no puede descansar en el error ni en la mentira: en tal caso no podría haber perdurado”, dando todo el valor moral y científico a las religiones primitivas, dado que respondían a las mismas necesidades existenciales, que van a ser la base de su estudio y que le permitirán la extrapolación posterior al resto de religiones.

Durkheim considera la religión un hecho social que debe ser estudiado desde la objetividad y la ciencia, dejando de lado el factor sobrenatural que la acompaña y que no encaja con el carácter científico que quiere imprimirle. Al contrario que Marx, pensaba que la religión era algo inherente a la sociedad humana, con una función perfectamente definida que veremos más adelante, y no una herramienta para buscar consuelo por unas condiciones de vida precarias que sólo llevaba al conformismo. Marx consideraba que cuando esas condiciones precarias desaparecieran, con la recuperación de la confianza en la humanidad y el advenimiento del comunismo, lo haría también la religión.

Durkheim entiende la religión como un factor cohesionador, una argamasa cuya función es unir a unos hombres con otros, cuyo efecto va perdiendo fuerza a lo largo de la historia a medida que se van encontrando nuevas formas de relacionarse, se me ocurren por ejemplo desde las relaciones comerciales y diplomáticas, hasta los nacionalismos de los siglos XVIII y XIX, o la actual globalización provocada por irrupción en nuestras vidas de internet.

En Las formas elementales de la vida religiosa (1915), analizando las formas más primitivas de religión como método de estudio, Durkheim distingue dos esferas principales en las que puede dividirse todo hecho religioso: lo profano y lo sagrado, de carácter antagónico, desde donde llega a su conocida definición de la religión:

una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir separadas, interdictas, creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ellas.

(Émile Durkheim, “Las formas elementales de la vida religiosa”. Akal, 1982)

Las prácticas (o ritos) establecen cómo deben ser las relaciones de la comunidad con las cosas sagradas. Una ceremonia de bautizo cristiana, por ejemplo, sigue una liturgia (rito) muy concreta cuya finalidad es la admisión de un nuevo miembro en el seno de la iglesia cristiana, siguiendo la creencia de que el agua utilizada (en el rito) purificará el espíritu ante su nacimiento en el seno de la iglesia.

Otra de las cuestiones que aborda Durkheim atañe a la cuestión de que los dioses sean o no una condición necesaria: ¿son imprescindibles para el nacimiento de una religión?, ¿son esenciales para que la religión pueda cumplir con su función?, me parecen cuestiones muy interesantes para confrontar con nuestra concepción occidental de la religión. Con la constatación de que el budismo no ha requerido de la creencia en divinidades o, cuanto menos, juegan un papel secundario, llega a la conclusión de que la religión no puede ser definida en relación a ellas y no son por tanto un factor esencial para su aparición ni su desarrollo:

En efecto, todo lo esencial del budismo se contiene en cuatro proposiciones que los fieles llaman las cuatro nobles verdades. La primera establece la existencia del dolor como algo ligado al perpetuo fluir de las cosas; la segunda muestra en el deseo la causa del dolor; la tercera hace de la supresión del deseo el único medio de suprimir el dolor, la cuarta enumera las tres etapas por las que hay que pasar para llegar a esta supresión […]

(Émile Durkheim, “Las formas elementales de la vida religiosa”. Akal, 1982)               

Como Durkheim, el interés de Max Weber no se centra en la veracidad de los dogmas ni entra a valorar si una creencia religiosa es o no razonable, como buen padre de la sociología, su interés se dirige a desgranar la influencia que estos dogmas y creencias tienen sobre las actividades del hombre y especialmente sobre la ética y la economía. Seguimos indagando en los aspectos más funcionales de la religión.

Según Weber, la influencia en la sociedad de las religiones fundadas sobre la idea de la salvación, valga de ejemplo la cristiana, es enorme. La propia idea de salvación lleva intrínseco un mensaje de cambio en el statu quo, algo no funciona en una sociedad en la que alguien o algo debe salvarnos, y por tanto va a haber tensión entre la nueva idea, en este caso y en última instancia, de amor al prójimo (incluso al enemigo), y la sociedad “injusta” preestablecida. La religión viene en este caso a cambiar el orden social, a provocar una revolución. 

Sin enemigos no hay lucha, sin lucha no hay competencia, sin competencia no hay capitalismo; parece clara también la afectación que las religiones de la salvación tienen en nuestro sistema económico: el capitalismo. Pero una cosa es el mensaje original del enviado que vino a salvarnos y otro la utilización que de él hace la institución que lo gestiona y, según nos indica Freund[10] a propósito de la sociología de Weber:” en general las religiones han encontrado formas de acuerdo con las fuerzas económicas – una Iglesia institucionalizada se convierte inevitablemente en una fuerza de este género –“, excepción hecha con la puritana, que ha encontrado en la santificación del trabajo un encaje mejor a nivel ético. 

Weber se interesó también por las actitudes de las diferentes capas sociales ante el fenómeno religioso; me interesa particularmente la actitud de los comerciantes que, según Freund, entraña más contrastes. Parecería lógico que los comerciantes se mantuvieran centrados en sus actividades mundanas, la actividad comercial poco o nada tiene que ver con aspectos que incumban al más allá, o digámoslo de otro modo, y es que Dios no parecería ser una variable que atender a la hora de realizar una transacción, sin embargo[11]:” […] en el curso de la historia comprobamos el fenómeno inverso. Por lo general, los burgueses fueron en otro tiempo las personas más piadosas”. Me atrevo a postular, más allá de la ética puritana mencionada anteriormente, que esa tendencia a priori antinatural hacia la religión, podría ser compensada por una querencia natural al conservadurismo, que ofrece la estabilidad necesaria para las relaciones comerciales. Siempre, por supuesto, que no se convierta, de manera puntual, en un freno para su desarrollo. Lo lamento mucho, ha vuelto a surgir el marxista que vive en mí.

Introduzcámonos ahora en el simbolismo, otro de los elementos importantes estudiados por Weber como herramienta básica de la sociología que es, ¿cómo actúa el hombre frente a unas fuerzas que no se manifiestan de manera directa?, ¿cómo se entra en contacto con ellas?, ¿cómo se explican?, ¿cómo salvamos estas limitaciones del lenguaje?, todo a través de los símbolos. Y centrémonos ahora en la antropología simbólica que[12]:” entiende la cultura como un sistema de símbolos y significados compartidos” y que es, en definitiva el estudio de la manera en la que el hombre ha intentado superar las barreras que le imponía el propio lenguaje.

Tal como nos indica el Profesor Vallverdú introduciendo a Clifford Geertz:

Ha sido considerado el creador de la antropología simbólica moderna, centrada en las diferentes maneras en las que la gente entiende su entorno y las acciones de los demás miembros de su sociedad. Todas estas interpretaciones se establecen, según Geertz, por medio de símbolos y procesos, como por ejemplo los rituales; y a través de ellos los seres humanos dan significados a sus acciones. En definitiva, se trata de una forma de lenguaje.

(Jaume Vallverdú, “Antropología simbólica. Teoría y etnografía sobre religión, simbolismo y ritual”. UOC, 2008)                    

En este punto vamos a hablar de la religión en base a los símbolos. Geertz los define como “fuentes extrínsecas de información”, en contraposición a los genes, para las que no existe un método biológico de transmisión. El símbolo es la herramienta que permite[13] “instituir los procesos sociales y psicológicos que modelan la conducta pública”, es decir, permitir la cohesión de un determinado grupo de individuos o sociedad bajo una concepción común de la existencia y del universo en el que se encuentra, dado que esa información no puede transmitirse de forma intrínseca (como los genes). Intentaré expresarlo con un ejemplo, en el caso del cristianismo podríamos convenir que miembros de esa misma religión se identificarían mutuamente y de forma rápida, en cualquier parte del mundo, gracias a una pequeña cruz colgada al cuello. 

Quizás no sea tan importante en la época que vivimos, pero no cuesta demasiado imaginarse lo reconfortado que se sentiría un peregrino francés cruzando Palestina en el s. XII, al encontrarse con un correligionario en un lugar tan alejado de su tierra natal. Nuestro viajero francés entendería automáticamente que, en lo esencial, su concepción de la existencia y la del oriundo palestino serían similares, con lo que su relación nunca partiría de cero, al contrario de lo que podría pasar si se hubiera encontrado con un musulmán, hecho para el cual no era demasiado buena época; todo esto más allá de la bondad de las personas independientemente de su religión, espero que se me entienda. Y dado que los valores culturales, o las creencias religiosas, no pueden transmitirse genéticamente tal como se ha avanzado anteriormente, que decir de la utilidad de los símbolos para que esos procesos que modelan la conducta pública puedan ser transmitidos no sólo en el espacio sino en el tiempo a las generaciones siguientes.

Es en el ejemplo anterior de la cruz donde toma forma la utilidad de los símbolos, y es que lo que pretende transmitir va más allá de la forma física, para eso sería suficiente con que llevara una simple tarjeta que lo identificara como peregrino, una especie de acreditación medieval que lo reconociera como tal, si se me permite. Idealmente, ambos participantes del encuentro casual sabrían que han sido educados en el amor al prójimo, en la piedad y en la creencia de que las acciones en esta vida tienen su repercusión tras la muerte; saber eso, de un simple vistazo, es mucho. El símbolo, por tanto, es útil a la religión en tanto representa una verdad trascendente, que le permite transmitir de forma rápida y relativamente sencilla la serie de conceptos complejos que le son característicos.  

Decía el historiador Yuval Noah Harari que:

Hoy en día se suele considerar que la religión es una fuente de discriminación, desacuerdo y desunión. Pero, en realidad, la religión ha sido la tercera gran unificadora de la humanidad, junto con el dinero y los imperios. Puesto que todos los órdenes y jerarquías sociales son imaginados, todos son frágiles, y cuanto mayor es la sociedad, más frágil es. El papel histórico crucial de la religión ha consistido en conferir legitimidad sobrehumana a estas frágiles estructuras.

(Yuval N. Harari, “Sapiens. De animales a dioses”. Debate, 2015)

Aceptar y valorar no solo el papel histórico de la religión, sino el actual, no es en absoluto sencillo. Nuestra propia tradición católica reciente no invita precisamente a ser benévolo a la hora de valorar la importancia que las religiones en general, y la católica en particular, ha tenido a lo largo de la historia de la humanidad, ahora ya en el sentido cronológico más amplio que seamos capaces de imaginar. No cabe duda, en cualquier caso, de que negar su importancia no tiene ningún sentido y que debemos aceptar que es un hecho que nos define como especie, seamos o no religiosos (o espirituales, como diría alguien que cree que no lo es).

A lo largo de este ensayo se ha intentado dar una idea muy general de cómo se ha afrontado su estudio, especialmente en los últimos dos siglos, pero no quería finalizarlo sin dejar constancia, una vez más, del aspecto más funcional que, en mi opinión, tiene y ha tenido la religión, que no es otro que el consuelo que ha ofrecido. La vida ha sido muy dura a lo largo de la historia y no ha tenido excesivo valor hasta hace muy poco tiempo, casi un instante cuanto menos en occidente, siendo quizás la única herramienta puesta al servicio de la gente común para reconfortarse, para superar las desgracias que devenían a la inmensa mayoría de la población. Hablo de una herramienta más al estilo de Eliade, personal e introspectiva, poco útil, sí, desde un punto de vista sociológico. He de reconocer que para un agnóstico y suspicaz marxista comedido como el que escribe no deja de ser extraña una opinión así pero, ¿no es parte también del espíritu humano la contradicción?

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[1] https://elpais.com/elpais/2018/04/05/ciencia/1522948095_388069.html

[2] JAESCHKE, W. «La consciència de la modernitat». Nota extraída de la web del Profesor Alcoberro:

[3] Según indica Oliver Roy, en EEUU el número de seminaristas católicos ha pasado de 49.000 en 1965 a 4.700 en 2002.

[4] CANTON, M. “Teorías antropológicas de la religión”, p. 38-39.

[5] MORRIS, B. “Introducción al estudio antropológico de la religión”, p. 119.

[6] CANTON, M. “Teorías antropológicas de la religión”, p. 41.

[7] CANTON, M. “Teorías antropológicas de la religión”, p. 41.

[8] Animismo: creencia en seres espirituales.

[9] Durkheim, E. “Las formas elementales de la vida religiosa”, p. 2

[10] Freund, J. “Sociología de Max Weber”, p. 163

[11] Freund, J. “Sociología de Max Weber”, p. 180

[12] Vallverdú, J. “Antropología simbólica. Teoría y etnografía sobre religión, simbolismo y ritual”, p. 36

[13] Geertz, C. “La interpretación de las culturas”, p. 91 

BIBLIOGRAFIA.

Cantón, M. (2001) "Construyendo la religión como objeto de conocimiento antropológico", a: Cantón, M. La razón hechizada. Teorías antropológicas de la religión. Barcelona: Ariel.

Durkheim, E. (1982) “Introducción” i “Definición del fenómeno religioso y de la religión”, a: Durkheim, E. Las  formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Akal.

Freund, J. (1986) “La sociología religiosa”, a: Freund, J. Sociología de Max Weber. Barcelona: Península.

Geertz, C. (1990) "la religión como sistema cultural", a Geertz, C. La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa.

Geertz, C. (1990) “Ethos, cosmovisión y el análisis de los símbolos sagrados”, a Geertz, C. La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa.

Morris, B. (1995) "La tradición antropológica", a: Morris, B. Introducción al estudio antropológico de la religión. Barcelona: Paidós.

Vallverdú, J. (2008) “Fundamentos y desarrollo de la tradición simbolista”, a: Vallverdú, J. Antropología simbólica. Teoría y etnografía sobre religión, simbolismo y ritual. Barcelona: UOC.

Michael Jordan: del Logos al Mythos

“I'll always remember this as the night

that Michael Jordan and I

combined for 70 points”

Stacey King, 28 de marzo de 1990.

La noche en la que Stacey King, compañero de Michael Jordan en los Chicago Bulls, pronunció la conocida frase de la cita inicial, había anotado 1 punto a lo largo de todo el encuentro. Los 69 puntos restantes correspondían a la estrella nacida en Nueva York y habían llevado a su equipo, una vez más, a la victoria contra los Cavaliers de Cleveland por 113 a 117. Por aquel entonces, corría 1990, y aunque no había conseguido todavía ningún anillo de campeón, ya era reconocido como una auténtica estrella que iba camino de la leyenda: Oro Olímpico en Los Ángeles ’84, Rookie[1] del Año (1985), 1 MVP[2] (1988), 3 veces incluido en el Mejor Quinteto de la NBA, 2 veces incluido en el Mejor Quinteto Defensivo de la NBA, había jugado 4 veces el partido All-Star, siendo MVP en uno de ellos y había ganado 2 veces el Concurso de Mates, uno de ellos con el icónico mate que está representado en la foto de la portada de este ensayo.

Pero estrellas y jugadores de leyenda hay muchos… ¿qué sucede, más allá de sus estadísticas y de sus logros[3] como deportista, que hace trascender sus habilidades a un espacio que va más allá de la competición o del mero entretenimiento que nos ofrece el baloncesto? En definitiva, ¿qué convierte a Michael Jordan en un mito? Sin olvidarla, intentaremos ir un poco más allá de la idea del producto del marketing televisivo que permite vender más camisetas, partiendo de la base que la excepcionalidad de su figura se extiende sobre la posibilidad de crearlo artificialmente. Tal como nos explica el sociólogo argentino Juan José Sebreli en su Ensayo contra el mito del Che Guevara[4], y sin pretender entrar en la esfera política:

A diferencia de la aspiración a la universalidad de las representaciones científicas, los mitos dependen de una comunidad de creyentes que los fundan en los sentimientos particulares ajenos a la racionalidad. Los creyentes en mitos no se arriesgan a analizarlos porque su fe inhibe el uso de su razón, dado que han suspendido su capacidad crítica […].

La cita de Sebreli me permite desarrollar un concepto ya introducido anteriormente y que me parece fundamental, y es que lo que convierte al personaje en un mito, lo que hace que trascienda los datos objetivos, es efectivamente ajeno a la racionalidad. Ésta viene representada por los datos estadísticos conseguidos a lo largo de su carrera, pero el hecho es que su extenso palmarés y los innumerables records obtenidos no explican por sí mismos que Michael Jordan sea considerado un mito. Es algo habitual, sobre todo en cuanto a deportes se refiere, el tratar de objetivar lo intangible, de cuantificar la capacidad de un jugador para convertir en victorias la inversión que en él se realiza o la felicidad que proporciona a los aficionados. Pero hablamos de una escala superior, de un nivel de influencia que supera su propia carrera profesional y el acontecimiento deportivo. Trataremos de ahondar en ello. Lévi-Strauss[5] ya trataba de explicarnos esta disociación entre ciencia y mitología, así como su cronología:

El corte, la separación real entre ciencia y aquello que podríamos denominar pensamiento mitológico – para llamarlo de alguna manera, aunque no sea ése el nombre exacto – tiene lugar durante los siglos XVII y XVIII. En esa época, con Bacon, Descartes, Newton y otros, la ciencia necesitó erguirse y afirmarse contra las viejas generaciones del pensamiento místico y mítico; se pensó entonces que ella sólo podría existir si volvía la espalda al mundo de los sentidos, el mundo que vemos, olemos, saboreamos y percibimos, que el mundo sensorial era un mundo ilusorio frente al mundo real, que sería el de las propiedades matemáticas, que sólo pueden ser descubiertas por el intelecto y que están en total contradicción con respecto al testimonio de los sentidos.

No seré yo quien contradiga a Bacon, Descartes y Newton, pero lo cierto es que nos encontramos actualmente en una época en la que la diferencia entre mito y ciencia no es tan grande. Como ya hemos mencionado anteriormente, existe una clara relación entre el mito y la ciencia, la hemos establecido a través de la estadística, pero hemos también convenido que eso no resultaba suficiente para considerar un mito en base exclusivamente matemática. El pensamiento positivo de los tres genios, fruto del optimismo ilustrado, les daba la fuerza para afirmar eso, en la confianza de que la ciencia conseguiría definir al mito para superarlo y que era necesario para eso renunciar al mundo sensible, a los tremendamente tramposos sentidos. A día de hoy, todavía es imposible definir al mito, mucho menos prescindir de él, por lo menos en mi humilde opinión, y quizás sea precisamente en ese mundo sensible donde conseguiremos dar con la clave para, cuanto menos, entenderlo y valorarlo.

Pero volviendo a la cita, y si se me permite aplicarla a algo tan prosaico como el baloncesto, por lo menos en comparación con los personajes citados, diré que en esa necesidad de satisfacer el mundo de los sentidos es posible que hallemos parte de la explicación que hace que Michael Jordan pueda ser considerado un mito. ¿Ese momento de felicidad incomparable al ganar el  partido, por enésima vez en el último segundo, eleva por sí mismo al mito por encima de la leyenda? Su estética particular, el hombre hecho a sí mismo tan representativo del paradigma liberal en la cultura norteamericana, esa capacidad para sobreponerse a todos los problemas e inconvenientes que plantea la vida es un modelo en el que reflejarse pero, ¿es el mito un modelo a seguir? innegablemente también. Tenemos por tanto ya dos justificaciones por las que podríamos considerar Michael Jordan un mito: la capacidad de realizar unas acciones impensables para la inmensa mayoría de nosotros, no solo de manera puntual, sino de forma sostenida en el tiempo a lo largo de toda su carrera, que van más allá de unas espectaculares estadísticas, y que nos provocan una satisfacción estética y, por otro lado, el hecho que se haya convertido en un modelo a seguir no solo para otros jugadores profesionales, sino para el resto de los comunes mortales.

Otra característica de los mitos, nos la apunta el filólogo y helenista mallorquín Carlos García Dual en su Diccionario de mitos[6]:

La característica definitiva de los mitos es ser viejos relatos memorables de extraordinaria pervivencia. Como se ha dicho, los mitos habitan el país de la memoria. Es decir, perduran en nuestro imaginario colectivo, con una extraña fascinación, desafiando el olvido.

Insisto, a lo largo de la historia han existido muchos grandes jugadores que podrían considerarse grandes estrellas y leyendas, muchos han conseguido igualar e incluso superar algunas de las gestas logradas por Michael Jordan. El hecho de que podamos considerarlo un mito tiene su punto de inicio precisamente cuando se retira en el año 2003, es en ese momento cuando deja de formar parte del presente y pasa a nuestra memoria. Es entonces cuando se engrandece su figura, cuando trasciende de lo que real y únicamente era, un simple jugador de baloncesto. Sus partidos ganados en el último segundo pasan a ser cientos, sus porcentajes de tiro llegan a alcanzar el 100%, nadie lo recuerda fallando ni perdiendo un partido, conforme va pasando el tiempo aumenta nuestra idealización, muere la leyenda y nace el mito.

García Dual, por supuesto, nos hablaba de los clásicos mitos helenos, pero si me he tomado la licencia de utilizar sus conclusiones en esta prosaica defensa de Michael Jordan, es porque he creído estar autorizado por el antropólogo Lluís Duch[7]:

Sembla que s’imposa el fet que «contràriament a allò que ensenya una pedagogia, almenys bicentenària, no hi ha cap mena de trencament entre els escenaris significatius de les antigues mitologies i l’agençament modern de les narracions culturals: literatura, belles arts, ideologies i històries...» 

... o deportes, me atrevería a añadir. El relato es similar, cambia el envoltorio. Como Sísifo, Jordan desafío una noche a los dioses, hecho del que dio fe su rival Larry Bird en 1986[8], quizás por ello Zeus lo obligó a vagar por las canchas con una esfera redonda en sus manos, una y otra vez como pretendido castigo, sin contar con que llegaría a dominarla de tal modo que, con inteligencia y astucia, lograría situarse a su lado en el mismísimo Olimpo.

Se trataba antes de saciar la necesidad de comprensión del mundo, de superar una complejidad inadmisible para la mente humana, ahora queremos evadirnos de él una vez la hemos reconocido. A nadie le importan los miles y miles de jugadores que se quedan a las puertas de la profesionalidad, que no consiguen alcanzar el sueño prometido por la vida de Michael Jordan, nadie piensa en las lesiones, en los sueños de niñez truncados en una adolescencia perdida tras horas y horas de entrenamientos y viajes. El relato que prevalece es el del mito, y es el único viable en la sociedad actual, el relato del éxito sublimado en su figura, pero esta vez en una huida hacia un mundo en el que solo existe el éxito y la victoria. Entiéndaseme bien, puede resultar un modelo positivo si se relativizan las posibilidades de alcanzarlo y se utiliza la figura del mito como guía, no como punto de llegada. Si se acepta también, por decirlo de algún modo, la parte negativa, enfatizando por encima de todo el esfuerzo necesario para alcanzarlo, la dedicación y las horas de entrenamiento. A saber, que por mucho que te compres unas zapatillas de 250€ no vas a ser capaz de realizar un mate desde la línea de tiros libres como el que realiza el angelito en la siguiente foto.

Fuente: europadigital.es

Y, paradójicamente, lo que es un deporte de equipo como el baloncesto, se convierte en el trampolín perfecto para encumbrar al individuo, al líder, al que toma las decisiones en la confianza de que compensará la mediocridad del resto de compañeros. En el equipo campeón de Michael Jordan, los Bulls de Chicago, debían haber unos diez o doce jugadores más, sin contar los técnicos; hoy apenas seríamos capaces de recordar un par de nombres de los que lo acompañaron en el triunfo. Se aparece entonces el solitario del que habla el profesor Duch[9], el que perdido en una maraña de estadísticas que hablan de porcentajes de tiro, pelotas robadas y rebotes, acaba por olvidar la belleza del deporte, los valores del equipo que suman más que la capacidad individual de cada uno de sus componentes o la perfección de un triple que entra limpio.

Situats al bell mig d’una «civilització de l’oblit», els mites degradats [...] acostumen a fer irrupció com a «objectes no-identificats» en la nostra consciència de postmoderns, perquè hem oblidat les trets identificadors (els criteris) que ens permetien de transitar amb una certa coherència pels viaranys de l’existència.

No hi ha dubte però, que, aleshores, es tracta d’una perillosa invasió «mi(s)tificadora» esdevinguda en el camp propi del logos, perquè, prèviament, hom havia envaït i colonitzat el camp que pertanyia al mythos amb l’excusa de portar a terme una pretesa racionalització, benèfica i guaridora, de totes les distorsions de l’existència humana.

(Lluis Duch, “El mite i la seva definició”. Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1995)

Jordan es, en definitiva, un mito contemporáneo, no solo no nos sirve para comprender el mundo, sino que además, ha tomado su ancestral función y prestigio para decirnos, no cómo somos o hemos sido, sino cómo debemos ser. Y tiene más influencia, gracias a los medios de comunicación y a las redes sociales, que las personas más cercanas de nuestro entorno. Porque, razonando ahora al modo del historiador Harari, ¿cómo es posible alcanzar la felicidad si nos comparamos con el mejor jugador de baloncesto de todos los tiempos?, ¿no estamos condenados a la frustración si nos empecinamos en alcanzar lo que solo un hombre ha sido capaz de hacer en toda la historia del baloncesto?, ¿tengo que medir mi felicidad con el nivel que sea capaz de alcanzar en la “escala Jordan”?

Aquí tenemos el verdadero peligro del mito, que establece unos baremos con los cuales nos estamos comparando continuamente; hoy en día es sencillo, a través de las redes entran en nuestra vida, lo sabemos prácticamente todo de ellos, es casi como si los conociéramos desde siempre. Pero no nos lo cuentan todo, no hay ni rastro del sufrimiento que padecieron para alcanzar la categoría de mitos, todo es belleza, no hay dolor, y la vida también es dolor. Sin embargo el dolor no vende.

Quizás, como nos indica Eliade, solo se trate de una confusión: una cuestión semántica.

Desde hace más de medio siglo, los estudiosos occidentales han situado el estudio del mito en una perspectiva que contrastaba sensiblemente con la de, pongamos por caso, el siglo XIX. En vez de tratar, como sus predecesores, el mito en la acepción usual del término, es decir, en cuanto «fábula», «invención», «ficción», le han aceptado tal como le comprendían las sociedades arcaicas, en las que el mito designa, por el contrario, una «historia verdadera», y lo que es más, una historia de inapreciable valor, porque es sagrada, ejemplar y significativa.

(Mircea Eliade, “Mito y realidad”. Editorial Labor, 1991)

Es decir, que como nuestros antepasados, hayamos creído y tomado como verdadera la mítica historia de un hombre que una vez se convirtió en Dios y bajó a la tierra para ganar un partido, en lugar de entender la vida de Michael Jordan como un cuento con final feliz, enormemente inspirador, sí, y con la vocación de que su ejemplo pueda ayudar a cuanta más gente mejor, también, pero sin que empuje a nadie a creer que alguien puede volver a repetirlo y condicionar su vida por ello, porque eso es, sin ningún tipo de duda, imposible, y retaré en singular duelo de espadas a primera sangre a cualquiera que piense lo contrario. Es lo que tienen los mitos.

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[1] Jugador debutante.

[2] Most Valuable Player: Mejor Jugador.

[3] Palmarés: Campeón de la NCAA (1982). Rookie del Año de la NBA (1985). Mejor quinteto de rookies de la NBA (1985). Mejor Defensor de la NBA (1988). 6 veces Campeón de la NBA (1991, 1992, 1993, 1996, 1997 y 1998). 5 MVP de la Temporada (1988, 1991, 1992, 1996 y 1998). 6 MVP de las Finales de la NBA (1991, 1992, 1993, 1996, 1997 y 1998). 10 veces Mejor Quinteto de la NBA (1987-1993, 1996-1998). 9 veces Mejor Quinteto Defensivo (1988-1993, 1996-1998). 14 veces All-Star de la NBA (1985-1993, 1996-1998, 2002-2003). 3 MVP del All-Star Game de la NBA (1988, 1996 y 1998). 2 veces campeón del Concursos de Mates de la NBA (1987 y 1988). 2 Medallas de Oro Olímpicas (1984, 1992). Fuente: Wikipedia.

[4] Sebreli, J. J. (2010). Ensayo contra el mito del Che Guevara. Santander: Revista Santander. https://revistas.uis.edu.co/index.php/revistasantander/article/view/8828

[5] LÉVI-STRAUSS, C. “Mito y significado” Las conferencias de Massey de 1977.

[6] GARCÍA, C. “Diccionario de mitos”, p. 3.

[7] DUCH, Ll. “El mite i la seva definició”, p. 5.

[8] Larry Bird, jugador de leyenda de los Boston Celtics, declaró tras finalizar el partido: “No creo que nadie sea capaz de hacer lo que Michael nos ha hecho esta noche. Es el jugador más increíble del mundo ahora mismo. Creo que esta noche Dios se ha disfrazado de jugador de baloncesto”. Fuente: Diario AS, 2016

[9] DUCH, Ll. “El mite i la seva definició”, p. 38.

BIBLIOGRAFIA.

García Gual, C. (1997). Diccionario de mitos. Barcelona, Planeta.

Duch, Ll. (1995) “El mite i la seva definició”, a: Duch, Ll. Mite i cultura. Aproximació a la logomítica I. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat.

Eliade, M. (1985) “La estructura de los mitos”, a: Eliade, M. Mito y realidad, Barcelona, Labor.

Lévi-Strauss, C. (1992) “La estructura de los mitos”, a: Lévi-Strauss, C. Antropología estructural. Barcelona: Paidós.

Lévi-Strauss, C., & Arruabarrena, H. (1987). Mito y significado.

Noah, Harari Y. (2015). Sapiens. De animales a dioses. Barcelona, Debate.

Fuente fotografía de portada: Arvell Dorsey Jr.

Salvini somos todos

Fuente: https://lnt.ma/turquie-proces-des-deux-responsables-de-la-mort-deylan/

Vivimos en un mundo cuyos recursos son finitos. Comenzar con esta afirmación, que no por obvia debe dejar de ser subrayada, me parece una buena manera de iniciar un texto cuyo eje principal va a ser la reacción, en el sentido más peyorativo del término, de una comunidad que recibe a migrantes y refugiados. En la medida en que el actual gobierno italiano represente a su sociedad, solo soy capaz de explicar en base al miedo provocado por esa escasez, el hecho de que se penalicen, en la manera que nos muestra el artículo de Xavier Montanyà, soluciones inteligentes, imaginativas, prácticas y efectivas como la llevada a la práctica por Domenico Lucano.

Conviene aclarar en este punto que la chocante afirmación inicial no lleva consigo la opinión particular de que ya hayamos alcanzado ese límite de los recursos, ni mucho menos, mi intención era señalar que el miedo a esa posible finalización resulta muy útil, en último término, para agrupar a la gente y abocarla a la confrontación frente a un pretendido enemigo exterior, desestimando otras descabelladas y disparatadas ideas, tales como una mejor distribución de los recursos, un cambio en nuestro confortable sistema económico, o el simple cumplimiento de los Derechos Humanos. En realidad, tal como nos dice el Profesor Harari[1] a propósito del carácter finito de los recursos y el miedo a su agotamiento:” El crecimiento económico necesita también energía y materias primas, y estas son finitas. Cuando se agoten, si es que lo hacen, todo el sistema se desmoronará. Sin embargo, las pruebas que proporciona el pasado es que son finitas solo en teoría. De forma contra intuitiva, mientras que el uso que ha hecho la humanidad de la energía y las materias primas ha crecido mucho en los últimos siglos, las cantidades disponibles para nuestra explotación en realidad han aumentado. Cada vez que una escasez de una u otras ha amenazado con hacer más lento el crecimiento económico, han fluido las inversiones hacia la investigación científica y tecnológica. Esto ha producido de forma invariable no solo maneras más eficientes de explotar los recursos existentes, sino también tipos completamente nuevos de energía y materiales.”

De este modo, ¿de dónde viene nuestro miedo a qué nos roben algo que solo nos pertenece de forma tan contingente?, quizás podamos responder a eso con una nueva pregunta, esta vez retórica, ¿qué necesidad tiene ningún gobernante de solucionar los problemas de sus ciudadanos cuando puede enfrentarlos a malvados ladrones extranjeros?, o ¿qué necesidad hay de dar explicaciones a los votantes cuando puedes distraerlos de sus propias “miserias” asustándolos con el anuncio de la llegada del leviatán? Lo lamento, finalmente han sido dos preguntas.

El éxito del proyecto del alcalde de Riace vendría a poner en duda ese miedo al otro, y vencido ese miedo ¿cómo se mantiene el estado actual de las cosas? La manera en que tanto Italia como el resto de los países de la Unión Europea está tratando a los migrantes y refugiados nos causará en el futuro tanta vergüenza como la que debieron sentir los habitantes de Dachau, cuando en 1945 fueron obligados por el ejército aliado que liberó el campo de concentración situado en sus inmediaciones, a desfilar por su interior para ver las atrocidades que allí se habían estado cometiendo. Cuando, con la perspectiva del tiempo, seamos capaces de reconocerlo, no podremos alegar desconocimiento, como sin duda hicieron la mayoría de ellos; fotos como las del niño kurdo Aylan, ahogado en una playa turca en 2015, playa que podría haber sido española o italiana, martillearán nuestra conciencia tal como lo hará el hecho de haber procesado a un alcalde italiano, cuya única culpa ha sido enfrentarse con soluciones a un derecho inalienable, el de poder huir de una tierra natal desolada por la guerra o simplemente en busca de un futuro mejor.

¿Qué sentido tiene preocuparnos por las cifras del paro cuando están muriendo niños en nuestras playas?, ¿qué sentido tiene hablar de sanidad pública cuando hay millones de personas muriendo de hambre en el mundo? Los migrantes y refugiados nos enfrentan con nuestras peores pesadillas, las que nos despiertan para recordarnos que nuestro etnocentrismo no puede levantar muros insalvables, que la desesperación humana no entiende de fronteras y que por mucho que nos empecinemos en negarlos, existen, y han venido a nuestra casa para recordárnoslo. Sólo parece haber una alternativa, o los odiamos o nuestra conciencia no nos permitirá disfrutar, ni que sea por un tiempo más, de nuestro magnífico Estado del Bienestar. Ese es el motivo principal de que proyectos como el de Domenico Lucano y sus vecinos no deban triunfar. Su victoria podría llevarnos a una conclusión catastrófica, que un discurso alternativo es posible, y que ese discurso conlleva, en esencia, que un cambio sustancial en el sistema político y económico es posible, un cambio a un sistema en el que no sean necesarios intermediarios, rentistas, facilitadores ni demás burocracia, y en el que toda la enorme estructura gubernamental modelada alrededor de nosotros, los ciudadanos, sea prescindible. Si el alcalde Lucano ha sido capaz de hacerlo desde dentro mismo de ese sistema, ¿que no podría hacerse sin tantos factores en contra? la simple duda podría explicar las acciones emprendidas contra él.

Pero, ¿cómo explicamos la necesidad de un líder político de enfrentarse, y enfrontar a los que representa, con seres humanos que huyen de la guerra o de situaciones de extrema pobreza? Si echamos un vistazo a los problemas que acucian a esa sociedad que los recibe es posible que hallemos algunas respuestas. Pero no podemos limitarnos solo a Salvini, él no representa solo a sus votantes italianos. El ministro del Interior italiano personifica tanto la desastrosa política de expolio colonial llevada a cabo por todos los países europeos desde mediados del siglo XIX y especialmente tras la Primera Guerra Mundial, como la incapacidad de la Unión Europea de dar una solución en origen y en tiempo (nadie quiere ser migrante), o en destino, una vez la situación se ha visto ya desbordada. Somos todos culpables, en tanto que nuestro Estado del Bienestar se ha basado en las últimas décadas en la desestabilización de las sociedades que ahora llaman a nuestras puertas.

Sólo desde un punto de vista etnocentrista, por poner un ejemplo, pueden explicarse los pocos escrúpulos franceses e ingleses (con el conocimiento y aprobación de italianos y rusos) a la hora de establecer los límites geográficos en Oriente Medio tras los acuerdos Sykes-Picot (1916), división que no tuvo en cuenta ningún tipo de condicionante social, cultural o religioso y que es la fuente primordial de los conflictos actuales, los que están enviando a nuestras costas europeas a millones de personas. Tal como nos comenta Bohannan[2]: “[…] la tendencia a elevarse a uno mismo a expensas de otros es un universal humano”, por lo que parece, luchamos contra nuestra propia naturaleza humana. En definitiva, nunca interesó a los gobiernos occidentales fomentar en esos países sistemas políticos que permitieran el buen desarrollo de esas sociedades, fuera el que fuera, que siguieran su propio camino. Muy al contrario, fue siempre de la máxima prioridad la instauración de gobiernos títere que, enriqueciéndose hasta límites inmorales y maltratando e incluso aniquilando a su población sin ningún tipo de remordimiento por nuestra parte, se mantuvieran a nuestro servicio, alimentando nuestro desarrollo económico y nuestra pretendida superioridad cultural.

Ese es Salvini, Salvini también es Conte, es Macron, es Sánchez y Rajoy, es May; incluso es Merkel. Salvini nos representa a todos, a todos los que no somos capaces de pararlo todo ante tal desastre. Bueno, a todos no, en ningún caso representa a Domenico Lucano, quizás él sea la última esperanza que nos queda como sociedad, alguien con la convicción y el valor necesarios para apearse de un sistema que nos tiene a todos adormecidos ante el dolor ajeno. Nos hemos construido una agradable realidad a la que, gracias a las redes sociales, tiene acceso el resto del mundo, y la paradoja es que no podemos compartirla ya que, de hecho, se nutre precisamente de esa otra realidad, en la que viven miles de millones de personas[3].

Somos diferentes, de eso no hay ninguna duda y conviene no olvidarlo; somos diferentes a esos hombres mujeres y niños que llegan a nuestras costas, como lo somos de nuestro vecino, de nuestro compañero de trabajo o de nuestro amigo. Ese no es el problema. Se trata de la utilización que se hace de esa diferencia para, en palabras de Bohannan[4], bloquear oportunidades, en este caso la de buscar la felicidad. Es la diferencia al servicio de la derecha reaccionaria. Nuestra incapacidad comprensiva de asumir esa diferencia, ese cambio, esa variación, y la necesidad subyacente de homogenización y simplificación, es la que no nos permite aceptarla como real y positiva. Añadiendo el miedo a la pérdida de lo que consideramos nuestro por derecho de nacimiento, es cuando se convierte en una poderosa herramienta al servicio de los poderosos.

Pero, ¿cómo se articula todo eso?, ¿cuál es el factor de cohesión alrededor del cual se produce la unidad de una sociedad frente a quienes pretenden asaltarla? Se trata de la nación, y más concretamente, la defensa de la nación y de sus fronteras. Hemos topado con el núcleo central del argumentario de la extrema derecha europea, alrededor del cual gira todo su discurso, todo empieza en la nación y acaba en ella. Resulta sorprendente que un término tan etéreo y difícilmente definible pueda convertirse en el motor que vuelve a mover en estos momentos los engranajes europeos más activos políticamente, y que sin ser las fuerzas más relevantes representativamente, están condicionando y dirigiendo el debate en todos los países de la UE:

Fuente: Carles Planas Bou (corresponsal de “el Periódico” en Alemania), vía Twitter

¿Es razonable que un antiguo independentista como Salvini, que defendía la separación del norte de Italia, ahora con un 17,3% de representación en el Parlamento italiano, se haya erigido actualmente en el máximo defensor de la nación italiana y de sus fronteras? ¿O es que el nacionalismo no es sino la coartada para alcanzar la mayor cuota de poder, prestigio, propiedad y placer[5] posible?

En cualquier caso, no me preocupa tanto el ascenso de estos discursos xenófobos como el hecho de que no estamos siendo capaces de salir de la mera indignación formal. Colaboramos con ONGs y votamos partidos moderados a izquierda y derecha, pretendiendo así que luchamos contra ellos, pero son esos mismos partidos a los que elegimos para que nos representen los que no hacen más que beber de ese discurso del odio y del absurdo, de alimentarse de ellos encauzando nuestra indignación hacia sus propios intereses. Entre tanto va creciendo la ultra derecha, poco a poco, los migrantes siguen llegando a nuestras costas y siguen muriendo en ellas, y empezamos a creernos, con el miedo metido en el cuerpo, que vienen a quitarnos lo “poco” que nos queda. Por suerte, quedan personas como Domenico Lucano, que con su lucha nos muestran que podemos redimirnos todavía, que podemos apearnos de un sistema agotado y decir en voz alta que esto no puede tolerarse, que hay fotos de niños muertos en playas que merecen que se pare todo, y cuando no lo hacemos, nos retratamos, es por eso que Salvini somos todos, yo el primero.

Fuente: NILUFER DEMIR /REUTERS

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[1] Harari, Y. (2014). Sapiens. De animales a dioses, p. 411.

[2] Bohannan, P. (2010). Para raros, nosotros. Introducción a la antropología cultural, p. 171.

[3] Según datos del Banco Mundial “Dollar a Day Revisited,” 2009, publicados en la web de la ONG children international, casi la mitad de la población mundial vive con menos de $2,50 al día.

[4] Bohannan, P. (2010). Para raros, nosotros. Introducción a la antropología cultural, p. 172.

[5] Bohannan, P. (2010). Para raros, nosotros. Introducción a la antropología cultural, p. 188.

BIBLIOGRAFIA / REFERENCIAS.

Duranti, A. (2000). Antropología lingüística. Madrid. Ed. Cambridge University Press.

Aguilera, R. (2002-05). El problema del etnocentrismo en el debate antropológico entre Clifford Geertz, Richard Rorty y Lévi-Strauss. Gazeta de antropologia. >

BOHANNAN, P. Para raros nosotros. Introducción a la antropología cultural. Madrid, Akal, 2010

HARARI, Y. Sapiens. De animales a dioses. Ed. Debate, 2015.

Llobera, J. Materials didàctics de la UOC.

La Edad Media, ¿oscuridad o consuelo?

Supongo que como la mayoría, había asociado siempre la Edad Media a un periodo oscuro y de involución tras la luz que trajeron griegos y romanos con el advenimiento del discurso lógico. Craso error, enmendado una vez más con la lectura y, por lo que intuyo, equívoco en gran parte provocado por una visión mediatizada de la influencia de la Iglesia, que más que originar, utilizó esa vuelta al mito en beneficio propio. Con la enorme paradoja de que, a pesar de renunciar e incluso luchar contra los vestigios que quedaron del discurso lógico fue gracias a una parte de la Iglesia que hoy en día podemos disfrutar de los clásicos y de su mensaje, que pudo ser retomado con el Renacimiento. Nunca me había planteado las carencias del discurso lógico como motivo para la vuelta al mítico. Esta elección del retorno al antiguo discurso se me presenta ahora, con frescura, como un camino nuevo para entender mejor una época por la que siempre he sentido una enorme curiosidad. El logos, fruto de un tiempo, un lugar y unas condiciones muy determinadas aportó respuestas a algunas de las preguntas que habían rondado las cabezas de nuestros antiguos durante largo tiempo, pero quizás no a las más trascendentales, aquellas que dan tranquilidad al espíritu y reconfortan ante las grandes adversidades a las que se enfrentaban; en un tiempo donde la vida no valía más que lo que se tardaba en perderla y durante el cuál, el discurso lógico, no había logrado dar una respuesta satisfactoria, a pesar de haber tenido a su disposición algunas de las mentes más preclaras que había dado hasta entonces la humanidad.

En descargo de esos primeros intelectuales valga decir que la mayoría de esas preguntas siguen flotando actualmente, y quizás con más fuerza, en las mentes de la mayoría de nosotros, las más débiles de las cuales, en un contexto de gran desigualdad social, son incapaces de entender que los dos discursos operan en esferas completamente estancas e independientes,  pudiendo hoy en día tender a buscar las respuestas más sencillas, o simplemente respuestas, en posiciones extremistas que prometen, en otra vida, lo que no pueden ofrecer en la presente.

La vuelta al territorio mítico en la Edad Media no supone, en un primer momento, la adopción de la concepción clásica del eterno retorno en el tiempo a las habituales acciones primordiales, tampoco supone la negación de la historia. Ese tiempo, que según Agustín de Hipona nace con la creación, pero que además anuncia ya su final, va a seguir siendo lineal, histórico, cada hecho será único e irrepetible y a pesar de que todo ocurre por designio divino, se acepta el libre albedrío, con la condición de actuar según el arquetipo del ideal cristiano para ganar la salvación o abrasarse en el más terrible de los infiernos. A medida que vayamos avanzando en la Edad Media nos iremos introduciendo poco a poco, una vez más, en la concepción ortodoxa del tiempo cíclico más propia del discurso mítico, con un calendario que vendrá marcado por el calendario litúrgico de la Iglesia y que marcará el tempo de la vida cotidiana.

En los próximos siglos va a ser la Iglesia quien establezca el modelo arquetípico ideal de comportamiento. Dispondrán de motivos para la celebración ya que han conseguido por fin situarse entre Dios y el Hombre, y se presentan ya como condición indispensable para llegar a él. El revolucionario mensaje inicial de amor incondicional accesible para cualquiera, lo que le infería de una gran universalidad, parece haberse perdido y las enseñanzas originales, demasiado lejos ya en el tiempo, sólo pueden ser transmitidas por los auto proclamados herederos de su reino en un modo que será cada vez más complejo.

El objetivo del pueblo, en adelante, va a ser la salvación, y sólo podrá ser lograda siguiendo las instrucciones establecidas por quien ostenta el poder de la redención. Pocos más consuelos que ese debían quedar ya, a saber, la esperanza de una futura vida mejor, en un mundo en el que las posibilidades de saltar en la escala social, de quebrar el modelo trifuncional “ideal” (¿para quién?), eran reducidas, sobretodo para los encargados de la nutrición en su parte más baja, el pueblo llano. Entiendo esta subordinación del pueblo a las cada vez más rígidas normas establecidas por la Iglesia, como el “peaje” a pagar por la vuelta al discurso mítico y la consiguiente tranquilidad de espíritu que se obtiene a cambio; entiéndase siempre peaje sin connotaciones negativas, simplemente como el coste inherente al disfrute de un servicio, o en este caso, a la elección libre de un discurso : el que más beneficios le ofrece al que lo selecciona.

El discurso lógico, cuya presencia en la historia no deja de ser testimonial en términos cuantitativos, no satisfizo entonces las necesidades más primarias del alma humana, como parece no hacerlo en estos momentos presentes; nuestro “peaje” pudiera ser ahora el agotamiento de nuestros recursos naturales, consecuencia de un consumismo voraz que intenta aplacar las carencias de nuestro discurso lógico y unas desigualdades sociales fruto de las cuales, emanan odios que buscan justificación histórica allá donde pudieren. Llegados a este punto se me aparece como meridianamente claro que, a lo largo de la historia, incluyendo nuestro presente, la búsqueda de las respuestas a las preguntas fundamentales que se ha formulado el hombre nunca ha sido, ni será, gratuita.

Tal como avanzaba anteriormente, el gran historiador francés G.Duby, nos habla del modelo trifuncional y cómo es utilizado en su época, a mi parecer, más para intentar mantener el estado de las cosas, que para presentar un modelo social siquiera remotamente ideal, si el término puede contener alguna acepción que haga referencia, de algún modo, al carácter justo del mismo.

El proceso histórico que nos llevó a las cruzadas fue muy diferente en ambos bandos. Por un lado, los cristianos, que tuvieron que evolucionar desde una religión que en sus inicios predicaba el amor al prójimo y rechazaba cualquier forma de agresión, por el otro los musulmanes, cuya religión nació aceptando la violencia como simple aceptación de su modo de vida ya en tiempos de su fundación, aunque la yihad no tenía en ese momento las connotaciones religiosas que tiene actualmente y se entendía más bien como una guerra de conquista. Podemos hablar, en el caso cristiano, de un cambio radical en su doctrina, que fue desde el pacifismo más puro predicado por Jesús (cuyo intento de transmitir sus enseñanzas podríamos decir que no tuvo demasiado  éxito ni entre sus seguidores más cercanos, los apóstoles, ni entre su propio pueblo, que esperaba más un libertador guerrero y un líder que un salvador) hasta la guerra santa. 

En el caso musulmán se puede aceptar cierta coherencia en este sentido, no fue necesario ningún cambio doctrinal, el propio Mahoma practicó la yihad a modo de conquista, pero su finalidad última nunca fue la conversión, de hecho, la conversión no tenía cabida en el Corán, cuya fe sólo puede ser abrazada de forma voluntaria. Podríamos hablar, en este caso, de cierto respeto y tolerancia hacia las religiones monoteístas, consideración quizás no en el sentido que le asignaríamos hoy en día, pero en cualquier caso, parece que fue mucho mayor que el que mostraron los cristianos. No podríamos decir lo mismo de otras religiones politeístas, que sí fueron perseguidas.

Parece claro pues, que las actitudes respecto a la violencia de los dos fundadores de las religiones que nos ocupan eran en un principio diametralmente opuestas, quizás en parte también dado que la religión musulmana no tuvo tanto tiempo para degenerar respecto a su mensaje inicial como lo tuvo la cristiana hasta el tiempo de las cruzadas, aproximadamente 4 siglos en el caso de la religión de Mahoma, unos 11 en el caso del cristianismo. ¿Se está produciendo en estas últimas décadas la degradación del mensaje inicial del profeta? Cuanto menos, da para una breve reflexión al respecto. Una vez el cristianismo adopta el concepto de guerra santa hay que volver a buscar las causas de la cruzada en el mito, la maquinaria hacía tiempo ya que estaba en funcionamiento y se había creado la exaltación y el fervor religioso necesario para emprender tal empresa, recuperar la cuna de su religión de las manos de los infieles. El objetivo principal del cristianismo tampoco era la conversión de los musulmanes, ni su exterminio.

La salvación para quienes emprendieran la aventura estaba asegurada, así como el perdón por todos los pecados; no habría mejor acicate para un pueblo que había entendido esta vida como una mera forma de ganarse la eternidad. El cambio del discurso lógico al mítico había llegado con las cruzadas a su máximo apogeo, ¿qué mejor conclusión para la elección del discurso mítico que la promesa de obtener todas las respuestas que no había podido ofrecer el discurso lógico al que renunciamos?