A propósito de las neuras personales.

 

“Las leyes comunes al género trágico, en Atenas, permitieron a Eurípides eludir la visión del asesinato, porque, como siempre en el teatro ateniense, los hechos violentos sucedían fuera de la escena, en ese espacio simbólico de lo irrepresentable que se anticipaba veinticinco siglos a una de las grandes discusiones creativas de la era del audiovisual: el límite moral de las imágenes, la imposible encarnación figurativa de lo abyecto. “

Jordi Balló y Xavier Pérez.

 

Cuesta creer que películas como Midnight Cowboy (John Schlesinger), Butch Cassidy and the Sundance Kid (George Roy Hill), Easy rider (Dennis Hopper), The Wild Bunch (Sam Peckinpah) o Topaz (Alfred Hitchcock) fueran estrenadas el mismo año en que Pier Paolo Pasolini hizo lo propio con su Medea. La distancia que parece separarlas se me antoja abismal en prácticamente todos los sentidos. Intentaré argumentarlo sin acudir a especificaciones técnicas o de presupuesto —que dejarían a Pasolini en franca desventaja— tratando, además, de no quitarle ni un ápice del valor que sin duda le corresponde por tratar de abordar un tema cuya complejidad sobrepasa sobradamente a cualquiera de los planteados por el resto de los directores citados.

Y es que uno comprende la necesidad de los neorrealistas italianos de reivindicarse como auteurs, pero espera también que se le permita, muy humildemente, reivindicar la figura del mito universal, de la historia que muestra una verdad en su infinita complejidad, o del cuento que enseña y consuela, frente a la interpretación personal —sin valorar lo acertada o pertinente que pueda ser— que pueda mostrar un director de sus propios miedos, fobias o paranoias.

En mi opinión, una obra cinematográfica no puede ser completa sin ser, de algún modo, autónoma del texto que toma como fuente, es decir, pienso que cuanto menos, debería ser capaz de transmitir el mensaje sin sentir la necesidad de acudir al texto original, que en este caso se me antoja reducido a un libretto operístico imprescindible para entender la película.

Este sentido de independencia entre literatura y cine, que creo necesaria, no soy capaz de constatarla en la Medea de Pasolini. O dicho de otro modo, no creo que sea posible comprender la película sin acudir a la obra de Eurípides o sin el conocimiento del mito universal de Medea, algo con lo que Pasolini sin duda cuenta, pero que es —una vez más, en mi opinión— condición posible pero no necesaria para el espectador que acuda al cine, que debería ser capaz de captar y entender la obra como algo completo en sí mismo.

Me parece perfectamente posible, incluso necesario, superar la relación jerárquica que siempre ha existido entre literatura y cine tan remarcada por Pérez Bowie. No estoy diciendo que la obra de Pasolini sea “inferior” o “peor” que la Medea de Eurípides, solo que me interesa menos la visión íntima de un auteur, que el mensaje o la idea a transmitir, que va más allá del medio utilizado y, quizás, tiene más que ver con sus capacidades de lo que se querría admitir en un mundo en el que cada vez es más complicado distinguir lo que es —o no— arte.

Es esa voracidad de la que nos habla Bowie la que me parece evidente en la extraña investigación de Eurípides realizada por Pasolini, que queda reescrita hasta convertirse en una obra quizás complementaria —tal como comentaba anteriormente y en el mejor de los casos— a la original, en la que prima el singular modo de expresión y la experimentación sobre lo que se quiere expresar, dejando incluso al espectador menos avezado, y su experiencia —que es para mí lo más importante—, al margen de todo:

Definirá, así, el cine posmoderno, como un «cine de alusión» (expresión de Noél Carroll) que opera con espectadores a los que se supone conocimientos de la historia del cine: se juega a combinar las referencias más heterogéneas alimentando el narcisismo del espectador «no tanto a través de una identificación secundaria con los personajes a la vieja usanza sino mediante el despliegue del capital cultural, un despliegue posibilitado por el reconocimiento de las referencias». (Bowie, p. 30)

Quedan así reflejadas, frente a las de Eurípides, las diferentes motivaciones que empujaban a ambos artistas:

En la misma medida, el asesinato de los hijos no responde al gesto primitivo de una bárbara hechicera, sino a las razones de una mujer engañada. Eso es lo más turbador del trabajo de Eurípides en relación a la leyenda: bajo el pretexto de estar recreando la conducta irracional de una maga extranjera, el dramaturgo nos propone un retrato lleno de profundidad de una mujer atrapada en el recuerdo de un amor del que ha sido excluida, y cuya reacción al rechazo deviene en una necesidad de venganza nada oscurantista. (Balló y Pérez, p. 105)     

Y es que tal vez sea, tal como también comentan Balló y Pérez en el epígrafe de este ensayo, esa muestra explícita de la violencia que realiza Pasolini, lo que peor encaja, bajo mi punto de vista, con la versión literaria.

Imagino, en cualquier caso, que debe ser complicado para un director de cine renunciar a mostrar, aunque a veces, como bien nos enseña Eurípides, ese sacrificio sea en beneficio de un bien mayor.

 

 

BIBLIOGRAFÍA

 

Eurípides. Medea (2015). Versión de Ramón Irigoyen. Epílogo de Jordi Balló y Xavier Pérez. Penguin Clásicos.

Pérez-Bowie, José Antonio (2010). Sobre reescritura y nociones conexas. Un estado de la cuestión. Reescrituras fílmicas. Nuevos territorios sobre la adaptación. Salamanca.

Sánchez, J.L. (2000). Tipología de las adaptaciones novelísticas. De la literatura al cine. Teoría y análisis de la adaptación. Paidós.

Sociología (II). Non debería pasar, pero, crealo ou non, esta campaña publicitaria é real [#MeToo]

 

“Al hablar de los logros de las mujeres en la sociedad contemporánea, 

las sociólogas feministas «advierten del peligro de pasar por alto… 

que tales éxitos [son] el resultado de la acción feminista. Es fácil de olvidar»“

Lengermann y Niebrugge

¿Han sido marginadas las mujeres fundadoras de la sociología? Evidentemente, se trata de una pregunta retórica, dado que lo han sido, como del resto —con contadas excepciones— de disciplinas de las ciencias sociales y naturales. Me atrevo a decir que, lamentablemente, no debería haber ninguna duda al respecto, aunque con estos vientos extraños que soplan últimamente en la política parlamentaria, es más que probable que me equivoque.

Pero, aunque pertinente, quizás el término marginación no nos ofrece la profundidad necesaria para entender qué pasó realmente. Para ello deberemos acudir a Lengermann y Niebrugge, que nos hablan de una acción mucho más negativa, radical y significativa, pues lo que se ha hecho con las mujeres fundadoras de la sociología es una supresión o eliminación consciente. Estos términos muestran unos matices clave que, pienso, los hacen mucho más indicados que la marginación. Más si tenemos en cuenta que las razones de esta eliminación son —casi— tan tristes como la propia supresión; hablaremos de ello más adelante.

A pesar de que contraponen supresión a invisibilidad —aunque restringida a las quince mujeres citadas en su estudio: dado que el término invisibilidad podría ser aplicado entonces al resto de mujeres sociólogas— creo que su razonamiento podría ser válido también en oposición a la marginación:

La afirmación de que se ha suprimido a un grupo de la historia es diferente de la afirmación de que se ha invisibilizado a un grupo. La invisibilidad sugiere no ser visto, es decir, que nunca se ha reconocido la presencia como significativa […]. Ser suprimido de los textos sugiere que la presencia ha sido percibida alguna vez por la comunidad y luego ha sido borrada de sus registros. (Lengermann y Niebrugge, 2019, p. 21-22)

Pero vayamos al núcleo del asunto, ¿cuál es la razón de esta supresión?, ¿por qué fueron marginadas las mujeres en el momento de echar la vista atrás y revisar la historia de la sociología? Solo le pido al lector un poco más de paciencia. El objetivo de la sociología estaba claro en su momento fundacional, y era además coincidente para hombres y mujeres:

Estas mujeres sabían que formaban parte de un movimiento mayor que buscaba crear una ciencia de la sociedad y tenían su propio parecer sobre lo que debía ser esa ciencia: un proyecto de crítica social en el que la investigación y la teoría se centraran, como necesidad moral, en la descripción, análisis y corrección de la desigualdad social. (Lengermann y Niebrugge, 2019, p. 31)

¿Dónde estaba entonces la diferencia? Ahora sí, se trataba, simple y llanamente de que, para ellas, la desigualdad debía ser buscada en otros lugares, y además pretendían hacerlo de un modo diferente, tanto desde un punto de vista práctico como teórico:

Estas mujeres variaron en los términos específicos de la desigualdad en los que se centraron —género, clase, raza, etnicidad, edad o la combinación de ellas—, en el equilibrio relativo entre investigación y teoría, y en la elección de la estrategia de investigación y el método teórico. (Lengermann y Niebrugge, 2019, p. 31)

Los padres fundadores de la sociología habían definido, o estaban definiendo ya, cómo debían ser sus pares y el modo en que debían abordarse los problemas sociológicos, a saber, desde la seguridad de la academia y la disciplina científica, dejando al margen, sin demasiada vergüenza, los temas más polémicos que podían ponerlos en una situación embarazosa frente a sus fuentes de financiación:” Adams aconsejó a sus colegas científicos sociales que «evitaran temas controvertidos y se convirtieran en técnicos expertos al servicio de los legisladores o las comisiones regulatorias»” (Lengermann y Niebrugge, 2019, p. 43).  

Este hecho dejaba fuera, de facto, la aportación de una visión, tan diferente como relevante que, se consideró, no disponía de la autoridad suficiente:

En el periodo comprendido entre 1890 y 1947, las élites académicas de la sociología llegaron a consensuar que el rol apropiado del sociólogo era el del intelectual comprometido con el rigor científico, la neutralidad valorativa y la abstracción formal. Este consenso deslegitimó el trabajo de las mujeres fundadoras y el de muchos hombres que practicaban este posicionamiento alternativo de una sociología crítica y activista de defensa. (Lengermann y Niebrugge, 2019, p. 39-40)

Tal como nos dicen nuestros autores de referencia, nunca les fue concedida la autoridad necesaria para hacer valer sus puntos de vista en un mundo en el que el poder estaba ligado implícita y explícitamente al hombre. Esa autoridad no iba a ser entregada fácilmente a quienes eran consideradas —y aquí tenemos otro de los puntos clave— de una categoría social y académica inferior:

Los colegas masculinos de las mujeres fundadoras las veían, a pesar de su fuerte presencia individual, a través del velo del privilegio masculino como «menos que el ser», «el ser que no era necesario tomar en serio» —como ellas , a las que les falta autoridad—. (Lengermann y Niebrugge, 2019, p. 36)

Analizando ya desde un punto de vista general esta retrospectiva, uno no puede dejar de preguntarse, y no ya solo desde una perspectiva sociológica, como le hubiera ido a nuestra sociedad global si las mujeres hubieran estado más presentes en su creación. Si, tal como nos dicen, se hubieran dedicado más esfuerzos a aliviar el daño humano que, de forma inherente, produce nuestra convivencia en sociedad, y si el conocimiento humano no hubiera sido un fin en sí mismo cuando la sociología daba sus primeros pasos, sino un medio para dar voz y ofrecer amparo a los desheredados.

 

BIBLIOGRAFÍA

Estradé, A. (2019). El pensament sociològic (I). Els fundadors. UOC.

Estradé, A. (2016). La curiositat i el sorgiment de la sociologia [vídeo en línia]. UOC.

Giddens, A. (1984). Diferenciación social y división del trabajo. Labour.

Hamilton, P. (1992). The Englightenment and the Birth of Social Science. Polity Press.

Lengermann, P. y Niebrugge, G. (2019). Presentes en la creación. Mujeres en la historia de la sociología y de la teoría social. CIS.

Sociología (I). La dialéctica social

 

“Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.“ K. Marx

 

“A mí me gusta mucho el día de carnaval, es muy divertido porque nos disfrazamos y nos dejan ir sin bata, ir como nosotros queremos, a mí me gusta mucho el día de carnaval”. Con esta simple e inocente declaración de intenciones comienza el cortometraje Vestido Nuevo, dirigido por Sergi Pérez (Escándalo Films). Nos servirá de punto de partida para tratar de desenmascarar, desde un punto de vista sociológico, qué hay detrás de los collares de perro que lleva la profesora en su cartera, de la bata que debe llevar Mario cada día y buscar las razones por las que solo puede vestir como a él gustaría el día de carnaval.

Es la profesora quien da pistoletazo de salida:” ¡vas vestido de niña!”, y pone la etiqueta a Mario, aunque no sea ella quien lo llama maricón. Ese papel está reservado para Santos, el abusón, pero él solo reproduce un patrón, sin entender todavía el daño que está causando. El problema sociológico no es que insulte a Mario, es la educación que está recibiendo, y también la que ha recibido la profesora. Ella es la encargada de poner en marcha los mecanismos de control social que deberán hacer volver a Mario a la senda de la normalidad:

Tot el que hem dit fins ara ens permet afirmar sense cap mena de sorpresa que l'educació és una agència bàsica de control social, i de fet aquesta és una de les experiències bàsiques dels nens i de les nenes a l'escola. Per control social hem d'entendre qualsevol dels mecanismes pels quals un individu és empès a observar les regles de la societat o d'un grup social. (Núñez, 2019, p. 31)

Los más evidentes –gritos, insultos, lanzamiento de objetos, violencia, en definitiva– solo se activan en la clase tras la velada acusación y mirada incriminatoria que pretenden despertar en Mario el sentimiento de vergüenza y culpa que debe martirizarlo. Pero la actitud de la profesora nos dice más de su intolerancia, ignorancia, falta de vocación y empatía que de Mario. De hecho, de Mario no nos dice absolutamente nada. 

Es obvio que la profesora representa el máximo poder de la clase, pero parece no saber que un gran poder conlleva una gran responsabilidad, aunque es también obvio que no la ejerce. Toda la clase parece estar a la espera del posicionamiento de la profesora, aguardan en silencio su respuesta, su reacción: su sentencia será ley para ellos y actuarán en consecuencia.

Alguien ha venido a perturbar una de las instituciones más importantes, la escuela, su clase normal, su día normal con disfraces de perro normal. La visión de su cartera llena de collares de perro es la perfecta metáfora de cómo le gustaría a la profesora que fuera un día normal con sus alumnos.

Si Mario pretendía disfrazarse de niña, debería haber llevado el vestido en la mochila. Eso, probablemente, hubiera contrariado también a la profesora –debían disfrazarse de perros dálmata, con acento en la a por ser esdrújula– pero, probablemente, no hubiera sido considerado como una desviación tan grave, en el contexto del carnaval, y no hubiera sido necesario activar los mecanismos que ya estaban en marcha.

En tal caso, quizás se hubiera tratado, simplemente, de un pequeño error de rutinización, un desajuste, un pequeño fallo en el rol que se esperaba de Mario –disfrazarse por la tarde, en clase, en lugar de ir “disfrazado” desde casa– o de sus padres, que no deberían haber dejado desatendido a su hijo y deberían haber hecho caso de las claras instrucciones de la profesora, tal y como se esperaba de ellos.

Su padre parece debatirse entre el sentimiento de amor y comprensión hacia su hijo, su papel formativo antes de entregar a Mario a la sociedad tal como está definidfa y la propia educación recibida, que le repite insistentemente que lo que hace su hijo no está bien y que lo avergüenza, a pesar suyo, frente al director. Sabe que fuera de su mundo, el único que ha conocido Mario hasta ahora, su hijo va a sufrir. Impotente, no puede más que, por fin, abrazar y consolar a su hijo que, a pesar de todo, parece no saber todavía lo que ha hecho mal a pesar del intento de explicación de su amiga Elenita.

Elenita es la voz amable de la sociedad, no reprende, no acusa, pero advierte, sabe que Mario se ha desviado, su madre le ha explicado de forma clara que su amigo ha roto las convenciones sociales. De hecho, para Elenita, estas tienen incluso valor de ley:” No puedes vestirte de niña. Es ilegal”. A su corta edad, y con evidentes razones de conocer ya la estigmatización que está sufriendo Mario, pretende ayudarlo. Quiere que entienda lo que puede y no puede hacer para no sufrir la desaprobación social, pero es una ayuda que está ya institucionalizada y que solo pretende que mantenga en la intimidad sus preferencias y no las muestre. 

Según lo comentado hasta ahora, todos los agentes de socialización excepto, tal vez, el padre de Mario, parecen sentirse cómodos en su rol. También el Director que, como máximo responsable de la institución escolar, debe poner todo su empeño en conseguir que Mario sea todo lo que la sociedad espera de él, debe conseguir que encaje. Durkheim nos habla con más claridad del papel que tiene la educación en nuestra sociedad:

Té per objecte suscitar i desenvolupar en el nen un cert nombre d'estats físics, intel·lectuals i morals, que exigeixen d'ell tant la societat en general com el medi al qual està especialment determinat. (Émile Durkheim en: Núñez, 2019, p. 30)

Pero si vamos un poco más allá, nos daremos cuenta de que la educación es una poderosa herramienta al servicio del estado, por lo que cabría preguntarse –más allá de qué o quién determina que las diferencias de género no son aceptables en la sociedad que gobierna– el porqué de que sean consideradas una desviación. Ahí va solo una de las claves, y es que:” A las personas les da miedo la propia complejidad y les da seguridad aferrarse a categorías que les den estabilidad, que ordenen la experiencia y que les permitan ser reconocidos por los demás” (Coll-Planas y Vidal, 2016).

El papel de la escuela debería ser, precisamente, hacer desaparecer ese miedo. Mientras prevalezca el temor al diferente dará igual que se trate de discapacidades físicas o psíquicas, raza, religión, clase social o género. Sólo a través de una educación basada en el pensamiento crítico –y no en el adoctrinamiento ni en la búsqueda/selección del perfecto ciudadano que encaje– conseguiremos personas capaces de aceptar la diversidad como algo natural y consustancial a cualquier sociedad, aceptando su pluralidad y heterogeneidad sin miedo alguno.

Pero también debería ser la encargada de transmitir el mensaje de que las estructuras sociales, y las relaciones que se establecen entre ellas y nosotros, no son intocables ni inamovibles y que tampoco han aparecido de la nada:

Això succeeix perquè la perspectiva sociològica ens obliga a refer en sentit invers el camí de la reificació. Si la reificació és, segons Marx, el procés pel qual l'home perd consciència del fet que és ell qui ha produït un món que acaba vivint com a quelcom diferent d'un producte humà, la perspectiva sociològica implica precisament la recuperació d'aquesta consciència. Podríem dir, per tant, que la perspectiva sociològica és de fet una perspectiva desreificadora, i que això té com a conseqüència la sensació de relativitat, de desaparició de tot criteri de valor absolut. (Estruch, 2019, p. 21)

Reificación, nuevo concepto que nos da la oportunidad de volver brevemente sobre la cuestión planteada anteriormente –acerca de qué o quién establece la diversidad de género como una desviación– y es que, probablemente, tenga mucho que ver con quién debe mantener esas estructuras fijas el mayor tiempo posible –dado que no es posible mantenerlas fijas para siempre o, al menos, eso queremos pensar– como referencia para una sociedad más fácil de mantener bajo control, aunque sea a costa de mantener las desigualdades (todas) que atraviesan, hasta la médula, esa dialéctica entre individuo y sociedad.  

 

 

     

BIBLIOGRAFÍA

 

Estruch, J. (2019). La perspectiva sociològica. UOC.

Mostaza, E. (2019). La societat (I). El procés de socialització. UOC.

Núñez, F. (2019). La societat (II). El procés d'institucionalització. UOC.

Coll-Planas, G.; Vidal, M. (2016). Dibuixant el gènere: capítols 1, 2, 3, 4. [audiovisual]

Rovira, M. (2016). El procés de socialització. UOC. [audiovisual]

Martínez, R.; Mansilla, J. (2022). Normalitat, desviació i poder. UOC. [audiovisual]

 

 

¿Una nueva esperanza?

 

 “Y cuando aparece Vladímir Ilich Uliánov, el hombre que antes de ayer aún vivía en casa del zapatero remendón, es agarrado por cientos de manos y subido a un tanque. Desde las casas y desde la fortaleza, los proyectores le enfocan a él, que desde el carro blindado dirige su primer discurso al pueblo. Las calles tiemblan. Y pronto empiezan los «diez días que conmocionaron el mundo». El proyectil ha alcanzado y destruido un imperio, un mundo.“

S. Zweig. El tren sellado

 

 ¿Quién ha oído hablar hoy en día de Rosa Luxemburgo?, ¿de Lukács o Gramsci?, ¿de la Escuela de Frankfurt? Muy a pesar del esfuerzo de todos estos (y de muchos otros) críticos del marxismo, y más allá de la academia, este se ha visto reducido a una mera ideología ligada al totalitarismo, asociada a algunas caras reconocibles por el gran público (Lenin, Stalin, Castro, …) que supieron sacar gran provecho de ciertas partes —muy convenientes para ellos— de la obra de Marx. De este modo, y viviendo de interpretaciones ajenas, sesgadas e interesadas, se ha llegado a convencer a los protagonistas de su obra, de los peligros que conllevaba su lectura y estudio, peligros equiparables al fundamentalismo religioso.

Se trataba, en definitiva, de recuperar el marxismo de quienes lo secuestraron, de quienes lo habían convertido en una estructura hueca, vacía y alejada de su objetivo primigenio. De volver a Marx y a su formidable trabajo a través de una lectura crítica de su propia obra, volviendo a las preguntas originales que van más allá del mucho más confortable “¿cómo?” y que nos llevan al porqué:

Assumir amb la maduresa deguda un projecte semblant és el que defineix la filosofia de Marx. Si la filosofia significa, insistim, posar de manifest el sentit de la realitat, tornar patent no el que hi ha sinó la raó per la qual hi ha el que hi ha, això és justament el que trobem […]. (Galán, p. 23)

Es en este contexto en el que podemos encuadrar a la Escuela de Frankfurt, el de una sociedad que, tras dos guerras mundiales, debía enfrentarse inevitablemente a la tremenda paradoja a la que habíamos llegado. Y es que, tras la primera revolución industrial, cuando ya empezaban a romperse las promesas de progreso basadas en las ideas ilustradas, nadie podía imaginarse el nivel de atrocidades que, en alas de la razón, iban a cometerse:

La gran aportació de l'escola de Frankfurt en conjunt és mostrar la paradoxa de la raó i dels seus efectes sobre el món: la civilització, en el punt més àlgid de desenvolupament, es converteix en barbàrie. El desenvolupament de la racionalitat produeix situacions de domini i d'irracionalitat d'una intensitat desconeguda fins aleshores. (Garcés, p. 9)

Intentaré, a través de Adorno, Horkheimer y Marcuse —miembros destacados de la Escuela de Frankfurt— ejemplificar ese nuevo acercamiento a la filosofía de Marx que, como el resto de sus miembros, no considera su obra como una biblia a la que hay que adorar, sino como la base sobre la que debe asentarse, de forma crítica, el desarrollo social:

El marxisme no ha estat mai una doctrina acabada, sinó que ha estat l'esforç per a fer del pensament una potència d'emancipació que acompanyi el desenvolupament mateix de les revolucions proletàries. Per això, el marxisme és un corrent de pensament i d'acció transformadora que contínuament es revisa a si mateix. (Garcés, p.7)

Habiendo constatado ya el fracaso de la ansiada revolución que debía poner fin al sistema capitalista —llevándonos por fin, de la mano de Marx, a un mundo libre de explotación— Adorno y Horkheimer nos hablan de un concepto, el de la racionalidad instrumental, que nos lleva a una lectura diferente de los conocimientos puestos a nuestra disposición por Marx.

La pretensión, nacida en la ilustración, de conseguir las respuestas para todo, que nos sacaran por fin de las sombras en las que habíamos estado durante siglos, fue uno de los motores que impulso a Marx en su búsqueda sistemática y científica de las fuerzas que habían movido los resortes de la historia con un objetivo, ofrecer las herramientas para cambiarlo. Conociendo esos resortes, había sido capaz de predecir[1], en términos científicos, el modo en el que iban a desarrollarse.

Uno puede estar de acuerdo o no en la validez de un análisis materialista de la historia, pero conociendo el modo en que esos resortes —puestos a la luz por Marx— han sido instrumentalizados por todo tipo de gobiernos totalitarios, podríamos pensar que no iba tan desencaminado en su análisis, si se me permite esta burda aproximación al pensamiento de Adorno y Horkheimer, que no reniega, por supuesto, del pensamiento de Marx, sino que lo utiliza de base para elevarlo y actualizarlo.

Es esa búsqueda constante de una explicación racional para todo la que nos tiene presos, es ese intento de comprensión de los mecanismos que mueven la sociedad el que es instrumentalizado para beneficio de unos pocos:

Mitjançant l'abstracció i la universalització de les narracions, la il·lustració radicalitza la passió dominadora que ja niava en el mite i, sota el pretext d'alliberar al món de les ombres de l'irracional (de desencisar-lo), el sotmet a una nova esclavitud: l'objectivació de la dada, la reificació del pensament i l'alienació de l'home. Són les tres expressions d'una mateixa situació, en la qual barbàrie i civilització, com en l'epitafi de W. Benjamin, es mostren com el revers l'una de l'altra. Així, la il·lustració recau en la mitologia de la qual mai no va saber escapar. (Garcés, p. 12)

Me gustaría relacionar, en este punto, esa razón instrumentalizada de la que nos hablan Adorno y Horkheimer,  con la idea del Eros —el instinto de vida— de Marcuse, y es que se me antojan conceptos estrechamente relacionados. Marcuse rechaza la idea marxista de la revolución como fuerza emancipadora, dado que entiende que el propio sistema ha sido capaz de canalizar esa pulsión —de instrumentalizarlo—. Podría decirse que, en vista del peligro que presentaba el marxismo, su oponente se ha dado cuenta de que debe aflojar la cadena. Esta situación se me antoja similar a la que estamos viviendo estas últimas décadas, intentaré argumentar brevemente.

Desde la caída del muro de Berlín en el año 1989, fecha oficial de la defunción definitiva del comunismo —entiéndase en este caso, exclusivamente, como única alternativa al liberalismo occidental y sin ninguna conexión con el marxismo— el capitalismo dejó de tener alternativa oficial. A partir de entonces, las políticas antaño liberales, han tenido campo abierto para tornarse, sin pudor ninguno, en neoliberales, pasando por encima de derechos que creíamos consolidados —cuanto menos en Europa— como vivienda, vacaciones, descansos, sanidad, jornada de 8 horas, … pero que solo se habían conseguido, precisamente, por el miedo a lo que el comunismo representaba, por lo menos, hasta el primer cuarto del siglo XX. Eliminado el contrapeso, ¿por qué seguir haciendo concesiones?

De los dos modos apuntados por Marcuse en los que puede canalizarse esa pulsión revolucionaria de la que hablaba anteriormente, me interesa particularmente la compulsión consumista, dado el enorme desarrollo que ha tenido desde que fuera planteado:

Eros, l'instint de vida, que és instint de llibertat, no està simplement reprimit en les societats desenvolupades. Està canalitzat cap a fins que en neutralitzen la potència crítica i alliberadora. En concret, està focalitzat en dues direccions: d'una banda, cap a la relació libidinosa amb l'objecte, és a dir, la compulsió consumista […]. (Garcés, p. 13]

Más allá del nacimiento de internet, y el cambio de paradigma que ha supuesto en nuestras vidas occidentales, ha sido gracias al desarrollo de las tecnologías de la información que el consumismo desenfrenado se ha convertido en el nuevo opio del pueblo, permitiendo aletargar convenientemente nuestra capacidad de percepción de pérdida de derechos sociales que habíamos dado por conseguidos; olvidando, además, como se consiguieron. Parecería, una vez más, que conviene volver, una vez tras otra, y las veces que sean necesarias, a leer, revisar, interpretar y adaptar el conocimiento transmitido por Karl Marx. 

BIBLIOGRAFÍA

 

Adorno, T. W., Habermas, J., & Popper, K. R. (1973). La disputa del positivismo en la sociología alemana. Grijalbo.

Berman, M. (1988). Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad.

Galán, W. Els límits de la racionalitat il·lustrada Marx, Nietzsche, Freud. Fundació Universitat Oberta de Catalunya (FUOC).

Garcés, M. El problema de la transformació social. Fundació Universitat Oberta de Catalunya (FUOC).

Sáez, L. Llenguatge i veritat. Fundació Universitat Oberta de Catalunya (FUOC).

Tovar Samanez, C. M. (2019). El falsacionismo de Popper y sus objeciones al marxismo. Letras (Lima), 90(131), 210-228. 

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[1] Con menor éxito del esperado hasta el momento.

El debate entre M. Foucault i N. Chomsky: La naturaleza humana y el poder

“Solo mediante el olvido de este mundo primitivo de metáforas, […] solo mediante la invencible creencia que este sol, esta ventana, esta mesa son una verdad en sí, en resumen: gracias solamente al hecho de que el hombre se olvida de sí mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto artísticamente creador, vive con cierta calma, seguridad y consecuencia.“

F. Nietzsche. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral

 

 

 Quien iba a pensar, en 1751, que el optimismo con el que Diderot empezaba a publicar la Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers —que pretendía ser el compendio definitivo de todo el nuevo saber adquirido gracias a la Ilustración— acabaría convirtiéndose, ya en el s. XX, en una sensación de desencanto con sabor a decepción que llamaríamos posmodernidad. ¿Creamos unas expectativas demasiado altas?, ¿soñamos más allá de nuestras posibilidades?, ¿era demasiado pronto quizás?

O es que, quizás, ¿alguien dio por alcanzados esos objetivos de justicia?, ¿o simplemente dejaron de ser útiles tras la consumación del cambio de régimen? No es el objetivo de este ensayo dar respuesta a estas preguntas, pero considero que es necesario planteárselas para situarnos en el contexto histórico posmoderno y comprender mejor de dónde vienen las preguntas acerca de la naturaleza humana y el poder que sí atañen a este texto.

Parece claro que, pasados ya algo más de dos siglos, no ha sido todavía suficiente para alcanzar todo lo que se pretendió —desde un punto de vista crítico—, pero reconforta ver a dos genios como Chomsky y Foucault seguir intentándolo, a pesar de que el mundo se ha revelado infinitamente más complejo de lo que se intuyó en la Ilustración. Todo, se sobreentiende, desde la comprensión absoluta y el agradecimiento infinito a la sabiduría metafísica, si se me permite, transmitida por quienes les precedieron, y desde la consciencia de que, sin sus intentos —con mayor o menor éxito— de dejar constancia de sus aprehensiones, resultaría completamente imposible haber llegado hasta aquí, independientemente del momento en el que nos encontremos ahora, pero eso tendrán que valorarlo, con mejor perspectiva, los pos-pospodernos.

Pero entremos ya en el concepto de naturaleza humana, que Chomsky aborda desde su óptica de lingüista, y de cómo, a través de un proceso de aprendizaje imperfecto, limitado y rudimentario —aunque esencial—, es posible llegar a estructuras de conocimiento altamente complejo:

Este fenómeno relevante tiene una única explicación posible, que expondré de modo muy resumido, y es suponer que el esquema estructural general, y tal vez incluso el contenido específico del conocimiento, que en última instancia proviene de esta experiencia muy fragmentaria y limitada, es en gran medida un aporte del individuo mismo y, de hecho, es un aporte determinante. (Chomsky, p. 8)

Es este conocimiento específico, completamente independiente de la lengua que se utilice —Chomsky incluso lo califica de instintivo—, y que ya se encuentra en nosotros de forma innata, el que define la naturaleza humana:” es como si, en tanto seres humanos con una organización biológica particular dada, tuviéramos en nuestra cabeza, desde el comienzo, cierto conjunto de estructuras intelectuales posibles, de ciencias posibles” (Chomsky, p. 21).

Foucault es escéptico respecto a la definición de Chomsky y frente al concepto mismo de naturaleza humana. No menosprecia la importante función que ha desarrollado desde el punto de vista de la filosofía de la ciencia, pero no lo considera un término científico. Me atrevería a asignarle, desde el punto de vista del filósofo francés, un cometido similar a la escalera de Wittgenstein, concepto —el de naturaleza humana—que resultaría útil y necesario mientras se desarrollan nuevas teorías en los diversos ámbitos:

Creo que en la historia del conocimiento el concepto de naturaleza humana cumplió, ante todo, el rol de un indicador epistemológico para designar ciertos tipos de discursos vinculados o contrapuestos a la teología, la biología o la historia. Me resultaría difícil ver allí un concepto científico. (Foucault, p. 10)

Chomsky es completamente honesto en este punto, y no puede sino admitir la dificultad de convertir el concepto de naturaleza humana en una noción plenamente científica, aunque no cierra la puerta a que pueda serlo en un futuro:

En otras palabras, para ser más precisos, ¿es posible dar una explicación biológica o física, es decir, caracterizar, en términos de los conceptos físicos disponibles en la actualidad, la habilidad de un niño para adquirir sistemas complejos de conocimiento y, sobre todo, explicar cómo una vez adquiridos hace uso de este conocimiento con la libertad, la creatividad y la variedad con que lo hace? ¿Podemos explicar en términos biológicos, en última instancia en términos físicos, estas propiedades, es decir, tanto la adquisición del conocimiento como su posterior utilización? Realmente no encuentro ningún motivo que me lleve a pensar que esto sea posible; en otras palabras, es un artículo de fe de parte de los científicos creer que como la ciencia ha explicado muchas otras cosas explicará esto también. (Chomsky, p. 11)

Me sorprende y agrada en igual medida esta vuelta a un concepto tan premoderno como la fe —aunque con una acepción bien diferente— que deja abierta la puerta a esos intangibles que se dieron por superados durante la Ilustración y a los que los posmodernos vuelven sin ningún tipo de prejuicio ni temor.

Es esa creatividad natural —no la creatividad del genio, sino la del niño que transforma una educación precaria e imperfecta en una capacidad de entendimiento y de expresión compleja— característica de la naturaleza humana, el objeto de interés de Chomsky. Desde el otro lado de la montaña —como diría Elders—, y en busca de similar conocimiento, escaba Foucault más interesado en como las condiciones sociales e intelectuales existentes a lo largo de un periodo histórico determinado, influyen en ese conocimiento científico complejo.

No parece mostrar Foucault, en definitiva, demasiado interés por el concepto de naturaleza humana y su relación con la creatividad. No es, para sus estudios de historia de la ciencia, un factor relevante, dado que alude al sujeto y a nuestra necesidad de poner fecha, nombre y apellido a cualquier nuevo conocimiento adquirido. Su objetivo es comprender el conjunto de procesos que han ayudado —o, por el contrario, han impedido o retrasado— que el sujeto pueda alcanzar el conocimiento:

no es necesario que la verdad se constituya a sí misma en la historia, sino sólo que se revele a sí misma en la historia; oculta a los ojos de los hombres, inaccesible de manera provisoria, eclipsada, a la espera de la revelación. La historia de la verdad sería esencialmente su demora, su caída, o la desaparición de los obstáculos que hasta ahora han impedido que salga a la luz. (Foucault, p. 15)

Foucault prefiere no utilizar el concepto de naturaleza humana dado que es propio del sujeto; es un concepto que emana de él mismo. Su interés está centrado en el proceso histórico de comprensión y elaboración de la verdad:

¿Pero qué sucedería si la comprensión del vínculo entre el sujeto y la verdad fuera sólo un efecto del conocimiento? ¿Qué ocurriría si la comprensión fuera una formación compleja, múltiple, no-individual, no «sujeta al sujeto» que produjo efectos de verdad? […] En todo caso, mi inquietud es reemplazar la historia de los descubrimientos del saber por las transformaciones de la comprensión. (Foucault, p. 15)

Se trata de poner en valor todo lo que la historia de la ciencia ha neutralizado —según afirma Foucault— hasta ahora; dejar de centralizar el saber adquirido en la mente de individuos particulares que avanzan a golpe de genialidades puntuales y espontáneas, poniendo la atención en los factores y condiciones que permitieron la adquisición de ese saber o la inquietud por la búsqueda de esa verdad.  

Pero es en el campo de la práctica, de la vida misma y de la organización política que ejerce el poder, cuando el concepto de naturaleza humana nos lleva a la encrucijada. Es entonces cuando la derivada del debate acerca de la existencia o no de la naturaleza humana, con sus valores intrínsecos y esenciales, reales o imaginados, nos lleva a la verdadera controversia que supone su relación con el poder. Volveremos a ello más adelante.

Desde la necesidad de desarrollo de esa creatividad tan propia de la naturaleza humana, Chomsky entiende que cualquier forma de gobierno que la limite o coarte debe ser entendido como inadecuado. Sin entrar ahora a definirlo, Chomsky entiende el anarcosindicalismo como el único modelo posible en el que el individuo puede desarrollar esa creatividad, un modelo en el que puede conformarse en algo más que una mera pieza de la máquina al servicio del proceso mecánico de producción, sin posibilidad ninguna de desarrollar sus capacidades.

Foucault, al contrario que Chomsky, no propone ningún modelo de organización política. Considera más importante y urgente desenmascarar los modos en los que el poder es ejercido a través de un sistema de organización política dado. Sin la comprensión de esos engranajes —muy lejos ya de aparecer como obvios— sin la denuncia y publicación, sin que sean sacados antes a la luz y sin que sea transmitidos de manera que queden al alcance de la comprensión por parte de todos estamos condenados a seguir padeciéndolos:

Por otro lado, una de las tareas que considero urgentes y apremiantes, por encima y más allá de todo lo demás, es la siguiente: deberíamos indicar y mostrar, incluso cuando están ocultas, todas las relaciones del poder político que actualmente controlan el cuerpo social lo oprimen y lo reprimen. […] Sabemos que la función de estas instituciones es idear y transmitir ciertas decisiones para su aplicación en nombre de la nación o del Estado, y para castigar a quienes no obedecen. Pero creo que el poder político también se ejerce a través de la mediación de ciertas instituciones que parecerían no tener nada en común con el poder político, que se presentan como independientes a éste, cuando en realidad no lo son. (Foucault, p. 30)

Más que pensar en la forma en la que debería ser ejercido el poder, lo que nos dice Foucault —y me parece de una gran trascendencia, constatando además su enorme vigencia e influencia— es que deberíamos invertir nuestros esfuerzos en destapar los mecanismos con los que ciertas instituciones, aparentemente tan alejadas del poder, influyen de manera tan enorme como insospechada en nuestra vida diaria. O lo que sería lo mismo, preguntarnos por las razones por las que, por ejemplo, consideraremos sin duda como violencia que un camarero agreda físicamente a su jefe, pero no que este le pague 600€ al mes por trabajar doce horas al día con un contrato de media jornada:

Me parece que la verdadera tarea política en una sociedad como la nuestra es realizar una crítica del funcionamiento de las instituciones que parecen neutrales e independientes; hacer una crítica y atacarlas de modo tal de desenmascarar la violencia política que se ha ejercido a través de éstas de manera oculta, para que podamos combatirlas. (Foucault, p. 31)

Y habiéndome pasado ya largamente de la extensión requerida para este ejercicio, pido disculpas para abordar, muy brevemente, la controversia de la que hablaba anteriormente. Y es que, como he tratado de transmitir, me parece apasionante la concepción de Chomsky acerca de la naturaleza humana, pero no puedo dejar de estar de acuerdo con el problema que plantea Foucault.

A saber, ¿cómo vamos a reinventar (por utilizar un término positivo) nuestra sociedad a través de conceptos aparentemente intrínsecos a nuestra naturaleza, pero que han sido creados, en gran medida, en el interior de las mismas estructuras de poder que deben ser derrocadas?

BIBLIOGRAFÍA

 

Chomsky, N. & Foucault, M. (2014). La naturaleza humana: justicia versus poder. Un debate. epublibre.org.

Fomet-Betancourt, R., Becker, H. & Gomez-Muller, A. (1994). "La ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad". En: M. Foucault. Hermenéutica del sujeto. La Piqueta.

Fontana, M. (1999). “Verdad y poder”. En: Foucault, M. Estrategias de poder. Paidós Ibérica.

Garcés, M. El problema de la diferència. Fundació Universitat Oberta de Catalunya (FUOC).