El debate entre M. Foucault i N. Chomsky: La naturaleza humana y el poder

“Solo mediante el olvido de este mundo primitivo de metáforas, […] solo mediante la invencible creencia que este sol, esta ventana, esta mesa son una verdad en sí, en resumen: gracias solamente al hecho de que el hombre se olvida de sí mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto artísticamente creador, vive con cierta calma, seguridad y consecuencia.“

F. Nietzsche. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral

 

 

 Quien iba a pensar, en 1751, que el optimismo con el que Diderot empezaba a publicar la Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers —que pretendía ser el compendio definitivo de todo el nuevo saber adquirido gracias a la Ilustración— acabaría convirtiéndose, ya en el s. XX, en una sensación de desencanto con sabor a decepción que llamaríamos posmodernidad. ¿Creamos unas expectativas demasiado altas?, ¿soñamos más allá de nuestras posibilidades?, ¿era demasiado pronto quizás?

O es que, quizás, ¿alguien dio por alcanzados esos objetivos de justicia?, ¿o simplemente dejaron de ser útiles tras la consumación del cambio de régimen? No es el objetivo de este ensayo dar respuesta a estas preguntas, pero considero que es necesario planteárselas para situarnos en el contexto histórico posmoderno y comprender mejor de dónde vienen las preguntas acerca de la naturaleza humana y el poder que sí atañen a este texto.

Parece claro que, pasados ya algo más de dos siglos, no ha sido todavía suficiente para alcanzar todo lo que se pretendió —desde un punto de vista crítico—, pero reconforta ver a dos genios como Chomsky y Foucault seguir intentándolo, a pesar de que el mundo se ha revelado infinitamente más complejo de lo que se intuyó en la Ilustración. Todo, se sobreentiende, desde la comprensión absoluta y el agradecimiento infinito a la sabiduría metafísica, si se me permite, transmitida por quienes les precedieron, y desde la consciencia de que, sin sus intentos —con mayor o menor éxito— de dejar constancia de sus aprehensiones, resultaría completamente imposible haber llegado hasta aquí, independientemente del momento en el que nos encontremos ahora, pero eso tendrán que valorarlo, con mejor perspectiva, los pos-pospodernos.

Pero entremos ya en el concepto de naturaleza humana, que Chomsky aborda desde su óptica de lingüista, y de cómo, a través de un proceso de aprendizaje imperfecto, limitado y rudimentario —aunque esencial—, es posible llegar a estructuras de conocimiento altamente complejo:

Este fenómeno relevante tiene una única explicación posible, que expondré de modo muy resumido, y es suponer que el esquema estructural general, y tal vez incluso el contenido específico del conocimiento, que en última instancia proviene de esta experiencia muy fragmentaria y limitada, es en gran medida un aporte del individuo mismo y, de hecho, es un aporte determinante. (Chomsky, p. 8)

Es este conocimiento específico, completamente independiente de la lengua que se utilice —Chomsky incluso lo califica de instintivo—, y que ya se encuentra en nosotros de forma innata, el que define la naturaleza humana:” es como si, en tanto seres humanos con una organización biológica particular dada, tuviéramos en nuestra cabeza, desde el comienzo, cierto conjunto de estructuras intelectuales posibles, de ciencias posibles” (Chomsky, p. 21).

Foucault es escéptico respecto a la definición de Chomsky y frente al concepto mismo de naturaleza humana. No menosprecia la importante función que ha desarrollado desde el punto de vista de la filosofía de la ciencia, pero no lo considera un término científico. Me atrevería a asignarle, desde el punto de vista del filósofo francés, un cometido similar a la escalera de Wittgenstein, concepto —el de naturaleza humana—que resultaría útil y necesario mientras se desarrollan nuevas teorías en los diversos ámbitos:

Creo que en la historia del conocimiento el concepto de naturaleza humana cumplió, ante todo, el rol de un indicador epistemológico para designar ciertos tipos de discursos vinculados o contrapuestos a la teología, la biología o la historia. Me resultaría difícil ver allí un concepto científico. (Foucault, p. 10)

Chomsky es completamente honesto en este punto, y no puede sino admitir la dificultad de convertir el concepto de naturaleza humana en una noción plenamente científica, aunque no cierra la puerta a que pueda serlo en un futuro:

En otras palabras, para ser más precisos, ¿es posible dar una explicación biológica o física, es decir, caracterizar, en términos de los conceptos físicos disponibles en la actualidad, la habilidad de un niño para adquirir sistemas complejos de conocimiento y, sobre todo, explicar cómo una vez adquiridos hace uso de este conocimiento con la libertad, la creatividad y la variedad con que lo hace? ¿Podemos explicar en términos biológicos, en última instancia en términos físicos, estas propiedades, es decir, tanto la adquisición del conocimiento como su posterior utilización? Realmente no encuentro ningún motivo que me lleve a pensar que esto sea posible; en otras palabras, es un artículo de fe de parte de los científicos creer que como la ciencia ha explicado muchas otras cosas explicará esto también. (Chomsky, p. 11)

Me sorprende y agrada en igual medida esta vuelta a un concepto tan premoderno como la fe —aunque con una acepción bien diferente— que deja abierta la puerta a esos intangibles que se dieron por superados durante la Ilustración y a los que los posmodernos vuelven sin ningún tipo de prejuicio ni temor.

Es esa creatividad natural —no la creatividad del genio, sino la del niño que transforma una educación precaria e imperfecta en una capacidad de entendimiento y de expresión compleja— característica de la naturaleza humana, el objeto de interés de Chomsky. Desde el otro lado de la montaña —como diría Elders—, y en busca de similar conocimiento, escaba Foucault más interesado en como las condiciones sociales e intelectuales existentes a lo largo de un periodo histórico determinado, influyen en ese conocimiento científico complejo.

No parece mostrar Foucault, en definitiva, demasiado interés por el concepto de naturaleza humana y su relación con la creatividad. No es, para sus estudios de historia de la ciencia, un factor relevante, dado que alude al sujeto y a nuestra necesidad de poner fecha, nombre y apellido a cualquier nuevo conocimiento adquirido. Su objetivo es comprender el conjunto de procesos que han ayudado —o, por el contrario, han impedido o retrasado— que el sujeto pueda alcanzar el conocimiento:

no es necesario que la verdad se constituya a sí misma en la historia, sino sólo que se revele a sí misma en la historia; oculta a los ojos de los hombres, inaccesible de manera provisoria, eclipsada, a la espera de la revelación. La historia de la verdad sería esencialmente su demora, su caída, o la desaparición de los obstáculos que hasta ahora han impedido que salga a la luz. (Foucault, p. 15)

Foucault prefiere no utilizar el concepto de naturaleza humana dado que es propio del sujeto; es un concepto que emana de él mismo. Su interés está centrado en el proceso histórico de comprensión y elaboración de la verdad:

¿Pero qué sucedería si la comprensión del vínculo entre el sujeto y la verdad fuera sólo un efecto del conocimiento? ¿Qué ocurriría si la comprensión fuera una formación compleja, múltiple, no-individual, no «sujeta al sujeto» que produjo efectos de verdad? […] En todo caso, mi inquietud es reemplazar la historia de los descubrimientos del saber por las transformaciones de la comprensión. (Foucault, p. 15)

Se trata de poner en valor todo lo que la historia de la ciencia ha neutralizado —según afirma Foucault— hasta ahora; dejar de centralizar el saber adquirido en la mente de individuos particulares que avanzan a golpe de genialidades puntuales y espontáneas, poniendo la atención en los factores y condiciones que permitieron la adquisición de ese saber o la inquietud por la búsqueda de esa verdad.  

Pero es en el campo de la práctica, de la vida misma y de la organización política que ejerce el poder, cuando el concepto de naturaleza humana nos lleva a la encrucijada. Es entonces cuando la derivada del debate acerca de la existencia o no de la naturaleza humana, con sus valores intrínsecos y esenciales, reales o imaginados, nos lleva a la verdadera controversia que supone su relación con el poder. Volveremos a ello más adelante.

Desde la necesidad de desarrollo de esa creatividad tan propia de la naturaleza humana, Chomsky entiende que cualquier forma de gobierno que la limite o coarte debe ser entendido como inadecuado. Sin entrar ahora a definirlo, Chomsky entiende el anarcosindicalismo como el único modelo posible en el que el individuo puede desarrollar esa creatividad, un modelo en el que puede conformarse en algo más que una mera pieza de la máquina al servicio del proceso mecánico de producción, sin posibilidad ninguna de desarrollar sus capacidades.

Foucault, al contrario que Chomsky, no propone ningún modelo de organización política. Considera más importante y urgente desenmascarar los modos en los que el poder es ejercido a través de un sistema de organización política dado. Sin la comprensión de esos engranajes —muy lejos ya de aparecer como obvios— sin la denuncia y publicación, sin que sean sacados antes a la luz y sin que sea transmitidos de manera que queden al alcance de la comprensión por parte de todos estamos condenados a seguir padeciéndolos:

Por otro lado, una de las tareas que considero urgentes y apremiantes, por encima y más allá de todo lo demás, es la siguiente: deberíamos indicar y mostrar, incluso cuando están ocultas, todas las relaciones del poder político que actualmente controlan el cuerpo social lo oprimen y lo reprimen. […] Sabemos que la función de estas instituciones es idear y transmitir ciertas decisiones para su aplicación en nombre de la nación o del Estado, y para castigar a quienes no obedecen. Pero creo que el poder político también se ejerce a través de la mediación de ciertas instituciones que parecerían no tener nada en común con el poder político, que se presentan como independientes a éste, cuando en realidad no lo son. (Foucault, p. 30)

Más que pensar en la forma en la que debería ser ejercido el poder, lo que nos dice Foucault —y me parece de una gran trascendencia, constatando además su enorme vigencia e influencia— es que deberíamos invertir nuestros esfuerzos en destapar los mecanismos con los que ciertas instituciones, aparentemente tan alejadas del poder, influyen de manera tan enorme como insospechada en nuestra vida diaria. O lo que sería lo mismo, preguntarnos por las razones por las que, por ejemplo, consideraremos sin duda como violencia que un camarero agreda físicamente a su jefe, pero no que este le pague 600€ al mes por trabajar doce horas al día con un contrato de media jornada:

Me parece que la verdadera tarea política en una sociedad como la nuestra es realizar una crítica del funcionamiento de las instituciones que parecen neutrales e independientes; hacer una crítica y atacarlas de modo tal de desenmascarar la violencia política que se ha ejercido a través de éstas de manera oculta, para que podamos combatirlas. (Foucault, p. 31)

Y habiéndome pasado ya largamente de la extensión requerida para este ejercicio, pido disculpas para abordar, muy brevemente, la controversia de la que hablaba anteriormente. Y es que, como he tratado de transmitir, me parece apasionante la concepción de Chomsky acerca de la naturaleza humana, pero no puedo dejar de estar de acuerdo con el problema que plantea Foucault.

A saber, ¿cómo vamos a reinventar (por utilizar un término positivo) nuestra sociedad a través de conceptos aparentemente intrínsecos a nuestra naturaleza, pero que han sido creados, en gran medida, en el interior de las mismas estructuras de poder que deben ser derrocadas?

BIBLIOGRAFÍA

 

Chomsky, N. & Foucault, M. (2014). La naturaleza humana: justicia versus poder. Un debate. epublibre.org.

Fomet-Betancourt, R., Becker, H. & Gomez-Muller, A. (1994). "La ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad". En: M. Foucault. Hermenéutica del sujeto. La Piqueta.

Fontana, M. (1999). “Verdad y poder”. En: Foucault, M. Estrategias de poder. Paidós Ibérica.

Garcés, M. El problema de la diferència. Fundació Universitat Oberta de Catalunya (FUOC).

Nietzsche y su crítica al cristianismo

 

“En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la ‘Historia Universal’: pero, a fin de cuentas, solo un minuto“ 

F.     Nietzsche

 

Como algún avezado nietzscheano ya habrá reconocido leyendo el epígrafe, así comienza Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, que especialmente en la versión comentada de la editorial Diálogo[1], abre una ventana fantástica –por la que entra una brisa fresca– al pensamiento de Nietzsche. Me parece una buena manera de empezar este ensayo, dado que pretendo ligarlo –si se me permite– con el principio de El Anticristo, veamos donde nos lleva esto:

Hemos descubierto la felicidad, conocemos el camino, hemos encontrado la manera de superar milenios enteros de laberinto. ¿Quién más la ha encontrado? ¿El hombre moderno acaso? “Estoy completamente desorientado, soy todo lo que está completamente desorientado”, así se lamenta el hombre moderno... (Nietzsche, 2004, p. 9)

El Anticristo fue publicado en plena segunda revolución industrial, en una época en la que ya había calado profundamente el sentimiento de que los fantásticos conocimientos adquiridos, en todos los ámbitos y desde la ilustración, no iban a resultar suficientes para llenar los huecos que habían dejado libres las antiguas instituciones, especialmente la monarquía y la religión.

Es en ese contexto en el que aparece Nietzsche para certificar un deceso que ya había sido anunciado anteriormente por Hegel[2], la muerte de Dios, y como no podía ser de otro modo, el hombre moderno se siente completamente desorientado. Y es que en algún momento se pensó que alcanzaríamos el Conocimiento, pero en el camino hemos olvidado que la absoluta complejidad de la realidad del mundo nos llevó a simplificarla, y ese descuido nos ha convertido falsamente en el centro de toda existencia:

Nos oponemos, por otra parte, a una vanidad que también en este punto pretende levantar la cabeza; como si el hombre hubiese sido el magno propósito subyacente a la evolución animal. No es en absoluto la cumbre de la creación; todo ser se halla, al lado de él, en idéntico peldaño de la perfección... Y afirmando esto aun afirmamos demasiado; el hombre es, relativamente, el animal más malogrado, más morboso, lo más peligrosamente desviado de sus instintos, ¡claro que por eso mismo también el más interesante! (Nietzsche, 2004, p. 33)   

Pero Nietzsche hace algo más que dar fe –toléreseme la bufonada– del fallecimiento de Dios, no nos deja solos frente a ese abismo. En primer lugar, y como buen maestro de la sospecha, nos pone frente a la pregunta capital que plantea su genealogía, ¿a quién convenía la propagación de semejante mentira?:

En el viatge genealògic Nietzsche mostra com la supervivència del col·lectiu, els propòsits comuns i l'apel·lació a principis universals es van revelar com a preferibles enfront de la mera voluntat individual. Però, i aquí la pregunta fonamental de la genealogia: preferibles per a qui? Preferibles per a aquells individus que van modelar la col·lectivitat com la seva creació pròpia, que van voler assegurar la producció de determinats trets humans, que van pretendre potenciar un determinat tipus humà. (Gómez, 2020, p. 27)

Y, lo que es tanto o más importante, la omisión de ese engaño, de esa mentira en la que se basa la moral (Gómez, 2020, p. 26) y el camino por el que nos ha llevado ese olvido, la negación de nuestra existencia real:” Este mundo de la ficción se distingue muy desventajosamente del mundo de los sueños, por cuanto éste refleja la realidad, en tanto que aquél falsea, desvaloriza y repudia la realidad” (Nietzsche, 2004, p. 37).

En segundo lugar, desvela las consecuencias de la rebelión de los esclavos, es decir, de los que se han aprovechado de esa farsa por temor a hacer valer su voluntad de poder, para regodearse en lo que Nietzsche considera sus debilidades y seguir viviendo en un mundo de fantasía:

Cuando los oprimidos, los pisoteados, los violentados se dicen, movidos por la vengativa astucia propia de la impotencia:” ¡Seamos distintos de los malvados, es decir, seamos buenos! Y bueno es todo el que no violenta, el que no ofende a nadie, el que no ataca, el que no salda cuentas, el que remite la venganza a Dios, el cual se mantiene en lo oculto igual que nosotros, y evita todo lo malvado, y exige poco de la vida, lo mismo que nosotros los pacientes, los humildes, los justos” –esto, escuchado con frialdad y sin ninguna prevención, no significa en realidad más que lo siguiente:” Nosotros los débiles somos desde luego débiles; conviene que no hagamos nada para lo cual no somos bastante fuertes –”. (Nietzsche, 2011, p. 60)

Pero en un mundo infinitamente complejo, como acertadamente –pienso– lo describiría Nietzsche, debe haber y hay, en infinitas gradaciones, débiles y fuertes. No me parece justo hacer recaer sobre el débil, además, la culpa de no querer ser fuerte y ser uno capaz de crear sus propios valores y fundar-crear, además, de la “nada”, empresas de éxito como Apple o Tesla haciéndonos sentir mal por nuestra mediocridad[3].

Es por eso por lo que me acojo, en última instancia y como a un clavo ardiendo, lo sé, a la única justificación y misericordia que parece conceder Nietzsche a los oprimidos y los pisoteados:” Pero con esto queda explicado todo. Sólo quien sufre de la realidad tiene razones para sustraerse a ella por medio de la mentira” (Nietzsche, 2004, p. 37). La realidad puede ser muy dura, hasta tal punto que debería poder justificarse, sin miedo a ser insultado, el acudir al consuelo de una religión como la cristiana. Solo me gustaría añadir en este punto, y me parece un ejercicio de honestidad necesario para una mejor comprensión de mi análisis, que parece mentira como tiene que verse uno –el que escribe, que se define como profundamente ateo, pero envidioso de la gente con fe– defendiendo la religión cristiana.

Intentemos ahora analizar de brevemente, y de forma crítica, esa íntima relación del cristianismo con la moral que establece Nietzsche. La cuestión en planteada de forma clara y concisa por el profesor Romero:” ¿Utilizar argumentos morales implica ser cristiano (aunque uno no lo sepa)?” (Romero, 2019, p. 172).

Es decir, si definimos como moralmente correcto sentir compasión por el débil, esforzarse por liberar al oprimido o empatizar con el que sufre, ¿vamos a ser identificados de forma inequívoca como cristianos?:

Esta identificación de moral con cristianismo es a todas luces una consecuencia perversa de un modo de entender, desde mi punto de vista, no adecuadamente matizado, la crítica de Nietzsche a la moral. Si la moral es cristiana, con el cristianismo lanzamos también por la ventana la moral, toda posible moral, con lo que nos desembarazamos de todo un conjunto de problemas y nos simplificamos las cosas como intérpretes de Nietzsche. (Romero, 2019, p. 172)

Entiendo que la crítica de Nietzsche al cristianismo nace, como he comentado anteriormente, de ese rechazo al regodeo en sentimientos que considera ajenos a la naturaleza humana, pero quizás ahí radica, en parte, mi desacuerdo con él en este punto, justo en la discusión sobre la naturaleza humana y su carácter moral. El cristianismo es, en definitiva, para Nietzsche, la punta de la flecha que lanza contra la moral, no contra las religiones.

De lo que no debería haber duda es de esa apropiación de la moral realizada por el cristianismo. Es tan profunda que ni siquiera somos conscientes de como está arraigada en nuestra cultura, y es que no resulta fácil desprenderse de siglos y siglos de hegemonía en Europa. Llega hasta tal punto que, como nos indica el profesor Medrano, reconocidos y prestigiosos teólogos como González Faus, Castillo, Jon Sobrino y Olegario González de Cardedal, son capaces de llegar a ver sombras de actitudes cristianas en Nietzsche:

Los tres pensadores vienen a coincidir en la existencia de una “actitud” ética de fondo cristiano, aunque haya atacado durísimamente el dogma, en Nietzsche y en las posibilidades que –queridas o no por el filósofo– se abren para el cristianismo más auténtico a raíz de los radicales cuestionamientos nietzscheanos sobre el “escándalo de la Cruz” o sobre la invasión de la fe cristiana por una mera moral. (Medrano, 2012, p. 316)

Me resulta del todo sorprendente esta aproximación al pensamiento de Nietzsche, sobre todo después de martillazos como este:

Los débiles y malogrados deben perecer; tal es el axioma capital de nuestro amor al hombre. Y hasta se les debe ayudar a perecer. ¿Qué es más perjudicial que cualquier vicio? La compasión activa con todos los débiles y malogrados; el cristianismo... (Nietzsche, 2004, p. 11)

 

BIBLIOGRAFÍA

 

Medrano, J. M. (2012). Tres acercamientos cristianos al pensamiento de Nietzsche: Welte, Vattimo y González de Cardedal. Brocar: Cuadernos de investigación histórica, (36), 313-339.

Galán, W. Els límits de la racionalitat il·lustrada Marx, Nietzsche, Freud. Fundació Universitat Oberta de Catalunya (FUOC).

Galán, W. El problema del sentit. Fundació Universitat Oberta de Catalunya (FUOC).

Gómez, A. (2020). El mètode genealògic en Friedrich Nietzsche. Fundació Universitat Oberta de Catalunya (FUOC).

Nietzsche, F. (2004). El anticristo. El Cid Editor.

Nietzsche, F. (2011). Genealogía de la moral. Alianza Editorial.

Romero, J. M. (2019). Criticar a Nietzsche (sin sucumbir en el intento). Réplica a “Redimir a Nietzsche (por enésima vez)” de Mariano Rodríguez. Logos. Anales del Seminario de Metafísica, 52, 171-174. https://doi.org/10.5209/asem.65864

 

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[1] Nietzsche. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Archilés Quintana, Alejandro; Ruiz Cortina, Juan José; Vilana Taix, Vicente. Año 2000.

[2] Jaeschke, W. La consciència de la modernitat. Nota extraída de la web del Profesor Alcoberro:

<http://www.alcoberro.info/planes/hegel1.html>

[3] Pido perdón por la analogía, se me ha ido un poco de las manos.

Sobre bárbaros y migraciones. Nosotros y los otros

Cuando Veyne nos introducía en el término humanitas, se preguntaba qué es lo que pretendía ser el hombre romano[1] y lo hacía, por supuesto, en contraposición al resto de civilizaciones con las que se relacionaba, pero huyendo de las connotaciones que para nosotros puede tener el término actualmente y sólo como eje alrededor del cual estructurar un mundo en el cual la razón comenzaba a ser la base que debía regir, al menos aparentemente, la evolución de la sociedad en toda la extensión del término. Nos encontramos en los siglos IV-V, el Imperio romano había alcanzado hacía un par de ellos los límites de su extensión geográfica y demográfica; habría que avanzar hasta mediados del s. XIX para ver una unidad política de tal envergadura en Occidente[2].

Nos habla Veyne también del romanticismo greco-romano, si se me permite llamarlo así, cuando se preguntaba si, habiendo llegado al cénit de la civilización y de su humanitas, no se habían dejado en el camino el contacto con la naturaleza que otorgaba el conocimiento, y quizás también si tanto desarrollo había merecido, al fin y al cabo, la pena. Era el tipo de conclusión al que se podía llegar cuando tienes mucho tiempo libre – gracias a los excedentes de producción, si nos ponemos muy marxistas – pero también cuando tienes, en contraposición a tu modo de vida, gentes que aspiran a vivir como tú. Nada nuevo, por tanto y de momento, en el horizonte histórico de quien se consideraba, como nos consideramos nosotros ahora, un islote de civilización en medio de los bárbaros. 

Y es que, aunque han cambiado los marcos históricos y podemos discutir acerca de lo que pretendía ser el hombre romano y lo que fue, no creo que la diferencia diste mucho de la que existe entre lo que pretende ser el hombre occidental hoy en día y lo que en realidad es. En cualquier caso, creo poder decir sin temor a equivocarme demasiado, que los historiados de los próximos siglos dispondrán de muchas más fuentes – infinitas quizás – para investigar sobre la vida que lleva la gente corriente en la actualidad y sobre las relaciones que se establecen entre los grupos que definen los flujos migratorios actuales, que las que han tenido disponibles los historiadores del mundo clásico o, cuanto menos, más plural. Nos lo explica la doctora Ubric a propósito de la integración del pueblo bárbaro en el Imperio romano[3]:

Un estudio de este tipo debe enfrentarse asimismo a problemas metodológicos derivados de la parcialidad de las fuentes, que no reflejan el sentir bárbaro ni tampoco la vida cotidiana, sino el punto de vista de una determinada capa social, en muchas ocasiones hostil a los bárbaros y por tanto parcial y sesgada en sus juicios. Las relaciones cotidianas, además, han sido muchas veces desapercibidas por los investigadores, que al estudiar la integración del bárbaro se han centrado fundamentalmente en cuestiones de tipo jurídico, político, militar o institucional, ignorando el aporte de la experiencia vital de las personas en su devenir cotidiano.

Opinión compartida por el historiador y arqueólogo español Jorge López Quiroga[4], que nos habla de la dificultad de aproximarnos al sentir del pueblo bárbaro y del obstáculo que supone abstraerse de la visión que ha llegado hasta nuestros días, siempre filtrada a través de la óptica romana.

En cualquier caso, y también según nos indica la profesora de la Universidad de Granada, la visión que los romanos tenían de los bárbaros no es muy diferente de la que tenemos nosotros de los migrantes que llegan actualmente a nuestro país[5]:

Los bárbaros eran un elemento extraño para los romanos, porque vivían de un modo muy distinto a ellos, tenían costumbres diferentes, se comportaban de una forma distinta, tenían su propia fisonomía, modo de hablar, vestir, actuar...

Aunque más similar es, si cabe, la visión que tenían los pueblos bárbaros de sus territorios de acogida[6]:

A los bárbaros, que miraban el Imperio desde sus confines, éste se les presentaba como un mundo atrayente por su riqueza y abundancia, como un paraíso, con atractivas oportunidades políticas, económicas y sociales, que podían proporcionarles la felicidad.

Y todo esto teniendo en cuenta que los bárbaros no disponían de antenas parabólicas en sus lugares natales a través de las cuales poder observar el modo de vida de un patricio romano a orillas del cálido Mediterráneo. Aunque en ningún caso, la casi absoluta incertidumbre con la que viajaban los bárbaros, podría compararse a la sufrida por los migrantes actuales – en cuanto a conocimiento de las condiciones de vida en sus países de destino se refiere – no me atrevo a descartar que el dolor que debían sentir al abandonar su vida entera, no fuera exactamente el mismo a pesar del transcurrir de los siglos.

Para Halsall[7] – al inicio del Imperio romano – bárbaro era cualquiera que no perteneciera a su dominio geográfico y político, teniendo en cuenta, además, que todo giraba en torno a ellos, como buen eje alrededor del cual tiene que subordinarse lo que es secundario. El Imperio romano era el centro del mundo de la razón y la modernidad en más de un sentido. 

Más allá de la utilidad que tuvieran, incorporándose al ejército para la defensa de las fronteras romanas, lo que les confería una sencilla vía de entrada a la ciudadanía, aunque pudiera ser a costa de sus propias vidas, ¿qué vía de integración existía para la mayoría, es decir, las clases humildes? La misma profesora Ubric reconoce las lagunas en este punto[8].

Una vez más, ahora como antaño, y a pesar de las lagunas, identificaremos siempre más dificultades de integración para las clases humildes que para las élites, ¿o es que es hoy lo mismo un migrante rico que uno pobre? Valga de ejemplo el Visado de Residencia por Adquisición de Bienes Inmuebles en España, que habilita a un extranjero a residir en España por la inversión en adquisición de bienes inmuebles por valor igual o superior a 500.000 euros. No hace falta decir que ninguno de los migrantes que llegan en patera a España puede realizar semejante inversión y me atrevo a aventurar que prácticamente ningún salvaje bárbaro cruzó el Danubio con una cantidad semejante.

Transcurridos los primeros años y el paso de las generaciones, el bárbaro dejó de ser un extraño, como no podía ser de otro modo se inició el mestizaje con matrimonios bien documentados entre la élite bárbara y romana, no hay razón para pensar que el mismo tipo de relaciones no se establecieran en todas las capas sociales. No hay que olvidar que, aunque acabaría siendo conquistada, la civilización romana sería siempre considerada por los bárbaros como el modelo a seguir[9]:   

Esta total identificación y la adopción del modo de vida romano por los bárbaros es una de las principales causas de que apenas conozcamos testimonios materiales de los bárbaros. No es que los bárbaros no dejaran evidencias, sino que su registro no es a menudo muy distinto del de aquellos entre los que se asentaron.

Después de todo, y tal como concluye la profesora Ubric[10], no hay porque suponer que las migraciones producidas en el Imperio romano tardío no presentaran y tuvieran que afrontar problemas similares a los que tienen enfrentarse actualmente. La llegada del diferente siempre ha causado y causará desequilibrios en la sociedad receptora, aunque conviene no olvidar que nunca tendrán comparación con los padecimientos – por no repetir el eufemismo desequilibrio – sufridos por los recién llegados.

Y aunque, a lo largo de los siglos, ha quedado completamente demostrado que la intolerancia, los prejuicios o el rechazo del «otro» se pueden transformar, después de un proceso de interacción, de convivencia y de experiencia, en una integración y en una aceptación, se me aparece como una conclusión un tanto buenista de un proceso que causó mucho dolor, sobre todo en las clases sociales más desfavorecidas, de las cuales, como se ha mencionado anteriormente, no disponemos de demasiados testimonios que puedan mostrárnoslo.

Como tampoco podemos pasar por alto que esa integración y aceptación de pueblos con un desarrollo inferior – visto desde la perspectiva romana – no debió ser nada sencilla para quien había sido hasta ese momento, y así se consideraba sin duda, la cima de la civilización. 

Pero no siempre había sido así, hasta los tiempos de Augusto nadie se planteaba la humanitas de la que nos hablaba Veyne, la guerra era extremadamente cruel y los vencedores disponían de completo derecho de vida y muerte sobre los vencidos, que eran tratados sin piedad ninguna. En el apogeo del poder romano nadie se hubiera planteado términos como integración o aceptación, y el “problema” de la migración hubiera sido tratado militarmente, como de hecho se intentó hasta la batalla de Adrianópolis en el año 378. El Imperio romano estaba en una clara posición de debilidad, sólo le quedaba adaptarse y comerse el orgullo a través del cual los veían los pueblos conquistados[11]:

Comparadas a un monumento tan indiscutible como el Imperio, las maquinaciones de los enemigos de Roma son sólo una agitación furiosa y subalterna. Los historiadores latinos, que no ignoraban lo mal que se hablaba de Roma en el exterior, no sienten ningún reparo en contar estas críticas e incluso en sacar motivos de orgullo. «Los romanos», dicen por boca de Mitrídates, «sólo tienen una razón, y la han tenido desde siempre, para hacer la guerra a todos los pueblos, a todos los Estados, a todos los reinos sin excepción: su deseo ilimitado de poder y riqueza»; «estos bandidos del mundo entero», dice el rey bretón Calgacus, «dan el nombre falso de imperio al robo, a la masacre y al rapto: convertir a un país en un desierto, eso es lo que ellos llaman pacificar».

Pero hay que reconocerles a los romanos, en cualquier caso, lo que Veyne llama facilidad para naturalizar al extranjero. Podríamos decir que la adaptación hubiera sido mucho más costosa, en todos los sentidos, para los griegos, por poner en perspectiva su evolución. Esta es una de las claves del éxito de la enorme extensión geográfica y duración del Imperio romano, en oposición a nuestra férrea negación de valores diferentes a los nuestros, aunque a veces nos guste pensar justo lo contrario[12]:

Es el «teorema de Tocqueville» el que da la explicación: un grupo humano adopta los valores de una civilización extranjera si después de la conversión no se encuentra relegado al último lugar de esta civilización; un jefe piel roja, escribió Tocqueville, preferirá morir con toda su gloria pasada y su noble miseria antes que ponerse a cultivar la tierra para luego encontrarse en el último lugar de la sociedad de los blancos. 

Como el mismo Veyne nos explica, esto no sucedía en el sistema de expansión romana, donde cada ciudad conquistada pasaba directamente a ser miembro de pleno derecho del club romano, el más prestigioso y el que más ventajas ofrecía a sus integrantes, ¿quién iba a negarse, no ya entrar (que no podían), sino a mantenerse?

Quizás el problema sea que nos falta todavía la perspectiva del tiempo para ser capaces de comparar flujos migratorios. Sirva como ejemplo EEUU, un país creado enteramente por emigrantes, y que ha necesitado más de dos siglos para ver un presidente negro al frente de su gobierno, quien sabe cuántos años serán todavía necesarios para ver a uno de origen mejicano o cuantos siglos para ver uno musulmán. Aunque quizás más interesante sea si nos hacemos la pregunta de cuánto tardaremos en ver algo similar en nuestra vieja Europa, ¿puede alguien imaginarse un presidente de gobierno español de origen marroquí?, ciencia ficción, ¿verdad?

La identidad romana era completamente diferente a la nuestra, tal como Halsall la describe, contrasta bastante con nuestra visión eurocéntrica de la migración, que causa indignación cuando sucede a miles de kilómetros, pero sólo indiferencia – e incluso odio – cuando llega a nuestras playas[13]:

La romanitas (término poco común en los escritos contemporáneos) era por lo tanto algo que estaba por encima del propio lugar de nacimiento. Era parte de un discurso que operaba a un nivel más alto que los niveles de identidad regional y otros niveles ‘taxonómicos’, aunque no separado de estos. […] Esto es importante; la identidad romana era en sí misma flexible. Una característica definitiva del bárbaro (al menos en estado salvaje) era su incapacidad para vivir de acuerdo con la ley. Así, la otra gente que rechazara vivir según la ley (romana), como bandidos y bandoleros, era equiparada a los bárbaros, independientemente de su origen.

Con todo, centrémonos ahora un poco más en la migración bárbara y el colapso de las fronteras romanas del Bajo Imperio. Para ello acudiremos a Heather, que se pregunta por su naturaleza[14]:

El modelo que aparentemente representaban – pueblos enteros yendo de un sitio a otro – fue aplicado en su totalidad a la prehistoria europea, que fue explicada en términos de migración, invasión y «limpieza étnica». Las invasiones fronterizas del Bajo Imperio constituyen así un caso de prueba fundamental. ¿Fueron emprendidas por grandes conglomerados de individuos, de distintas edades y de distinto sexo, o no?

Según Heather[15], que otorga toda la credibilidad al historiador griego Amiano, está más que razonablemente contrastado que en el verano del año 376 grandes grupos de población goda tuvieron que iniciar un largo desplazamiento debido a la agresión de los hunos. Las razones que los llevaron a desplazarse no eran diferentes de las que provocan actualmente estos desplazamientos, tal como Heather señala, eran de índole política y negativas. Pero lo que diferencia esta migración de otras sucedidas a lo largo de la historia es, una vez más según Heather, el grado de organización con el que se produjo la evacuación de la zona norte del Danubio.

La pregunta, en definitiva, parece seguir en el aire para Heather, ¿era un ejército listo para la invasión o sólo un pueblo huyendo de la devastación producida por los hunos? Una vez más volvemos a encontrarnos con la dificultad que supone la escasez de fuentes completamente fiables[16]:

Pero aunque debemos recuperar del cubo de la basura revisionista el concepto de migración en bloque y bien organizada para considerarlo una de las grandes cuestiones de la historia de los treinta años posteriores a 376 […] no podemos olvidar desde luego que no adoptó la forma que tradicionalmente se tiene de él. Los grupos que entraron en el Imperio procedían de un mundo bárbaro que ya era política, económica y culturalmente complejo. No eran “pueblos”, al menos no en el sentido de grupos de población culturalmente homogéneos.

El relato de esos pueblos, que se había pretendido uniforme hasta la Segunda Guerra Mundial, había venido muy para el argumentario nacionalista, que pretendían remontarse en sus orígenes hasta el principio del primer milenio, y es que, según Heather[17]:

Las unidades políticas creadas por los germanos durante el primer milenio d. C. no fueron, por tanto, grupos cerrados con una historia ininterrumpida, sino entidades que podían crearse y destruirse, y que, entretanto, podían aumentar o disminuir de tamaño según las circunstancias históricas.

Pero ese argumentario debe ser revisado a conciencia. La idea de ancestrales pueblos consiguiendo su lugar en la Europa que habría de surgir, a base de un ardor guerrero siempre característico – sea la nación que sea – y puesto a prueba en numerosas batallas hasta conseguir el espacio que ya en nuestro tiempo debe continuar defendiéndose de “otros invasores” está muerta y enterrada[18]. La idea sería más bien, en opinión de Heather[19]:

[…] es muy importante estar dispuesto a reexaminar los testimonios que hablan de las migraciones del primer milenio d. C. sin dar por supuesto que los grupos de población implicados en ellas tuvieran que estar forzosamente unidos entre sí de un modo tan laxo como supondrían algunas de las modernas concepciones parciales de la identidad colectiva.

Pero más allá de los motivos económicos o políticos que provocan la migración, ¿cómo podemos definirla alejándonos de la visión que de ella tenemos actualmente? ¿Qué papel jugaron los pioneros que partieron en busca de un futuro mejor? Deberíamos también tener en cuenta la contribución de lo que pudieron ser pequeños grupos explorando nuevas posibilidades, que permitieron informar al resto de la oportunidad de encontrar mejores condiciones de vida al otro lado del Danubio. La pregunta es simple, descartado el modelo de la invasión ¿podría aplicarse un modelo similar al de la formación de EEUU? Siendo así, y volviendo a la necesidad de una nueva definición para el término migración, volveremos a apoyarnos en Heather[20]:

Para poner fin a toda esta variedad de situaciones y evitar las sutilezas numéricas, los estudios sobre la migración definen la migración «en masa» como una afluencia de seres humanos (independientemente de cuál sea su número) que cambia la distribución espacial de la población en cualquiera de los extremos, esto es, en el punto de partida o en el de llegada, o en los dos, o «que provoca un impacto en el sistema social o político», de nuevo en cualquiera de los extremos, o en los dos a la vez.

Descripción que, en mi opinión, elimina directamente la necesidad de entender las migraciones bárbaras desde un punto de vista cuantitativo. Y es que, en definitiva, dada la dificultad – por las consabidas carencias de fuentes completamente fiables – para determinar el número real de migrantes en un determinado momento y lugar, cabe preguntarse si, una vez eliminada de la ecuación la hipótesis de la invasión, el número exacto o aproximado es un dato que aporte valor real al análisis de esas migraciones. 

¿Cuál fue realmente el legado de los bárbaros? Quiroga nos advierte del peligro de entenderlo como una vuelta atrás, un retorno al estado incivilizado anterior al mundo greco-romano. Dada la exigüidad de las fuentes bárbaras disponibles, problema ya mencionado anteriormente, nos enfrentamos, una vez más, a una visión completamente negativa que deriva de ser prácticamente la única que tenemos, la de los romanos.

Acerca de la pregunta capital que se hace Quiroga, sobre de la conciencia que de ellos mismos tenían los bárbaros, solo me atreveré a reproducir sus propias palabras, ya que su respuesta constituye un estupendo corolario[21]:

La pregunta que encabeza este capítulo, ¿Sabían los bárbaros que eran bárbaros?, tiene una respuesta muy sencilla, y obvia por otra parte: las gentes barbarae no sólo no tenían conciencia de ser bárbaros, si no que carecían de cualquier tipo de sentimiento de pertenecer a un colectivo así denominado y, probablemente, ni siquiera su ‘identidad étnica’ (vid. supra: cap. III) constituía una preocupación, fuera del ámbito de una reducida élite incentivada por Roma, fundamental en su devenir cotidiano. Nuestra imagen de los bárbaros es la que Roma nos ha transmitido.

La historia de las migraciones es la historia de la humanidad, analizar los procesos migratorios actuales es como una ventana al pasado. Nos muestra, cada vez, el drama que siempre ha supuesto abandonar una vida para comenzar una nueva, pero también la esperanza de conseguir un futuro mejor. Le hecho de que a partir de la Segunda Guerra Mundial se abandonara el modelo de la invasión bárbara dice mucho del cambio de planteamiento frente a un problema que se ha convertido en global. Calificar de invasión a la migración de diferentes pueblos hacia el Danubio, huyendo del ataque de los Hunos, determina más a quien utiliza la expresión que al hecho en sí mismo.

Valga de ejemplo el poco tiempo ha necesitado la ultraderecha en España para calificar de invasión la llegada de migrantes a Ceuta el pasado lunes 17 de mayo. Si se ha convenido en dejar de llamar invasión a la llegada de los bárbaros en el s. IV, aun cuando ha sido aceptado que contenían importantes contingentes militares, ¿cómo es posible llamar invasión a la televisada llegada de masiva de niños a Ceuta? Podemos dudar acerca de las diversas fuentes que nos hablan de diferentes cifras en cuanto a la magnitud de los ejércitos bárbaros, pero, ¿se puede llamar invasión a un hecho sobre el que todo el mundo ha visto la nula violencia utilizada?

 

      

BIBLIOGRAFÍA.

 

Halsall, G. Las migraciones bárbaras y el Occidente romano, 376-568. Valencia: Publicacions de la Universitat de València, 2012, pp. 51-78.

Heather, Peter. Emperadores y bárbaros: el primer milenio de la historia de Europa. Barcelona: Crítica, 2010, pp. 19-56 y 181-242.

Hopkins, Keith. The Political Economy of the Roman Empire. Oxford University Press, 2009.

Quiroga, Jorge López. ¿Sabían los bárbaros que eran bárbaros? Nuestra imagen de las gentes barbarae a través de las fuentes. Antigüedad y cristianismo, 2008, no 25, pp. 19-36.

Ubric, Purificación. Formas de integración en el mundo romano. Madrid: Signifer, 2009, pp. 59-73.

Veyne, Paul. El hombre romano. Madrid: Alianza Editorial, 1991, pp. 395-422.

 

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[1] Paul Veyne, El hombre romano (Madrid: Alianza Editorial, 1991), 397.

[2] Keith Hopkin, The Political Economy of the Roman Empire (Oxford University Press, 2009).

[3] Purificación Ubric, Formas de integración en el mundo romano (Madrid: Signifer, 2009), 60.

[4] J. L. Quiroga, ¿Sabían los bárbaros que eran bárbaros? Nuestra imagen de las gentes barbarae a través de las fuentes (Antigüedad y cristianismo, 2008, no 25), 24.

[5] Purificación Ubric, Formas de integración en el mundo romano (Madrid: Signifer, 2009), 61.

[6] Ibíd., 61.

[7] Guy Halsall, Las migraciones bárbaras y el Occidente romano, 376-568 (Valencia: Publicacions de la Universitat de València, 2012), 61.

[8] Purificación Ubric, Formas de integración en el mundo romano (Madrid: Signifer, 2009), 62.

[9] Ibíd., 72.

[10] Ibíd., 73.

[11] Paul Veyne, El hombre romano (Madrid: Alianza Editorial, 1991), 415.

[12] Ibíd., 422.

[13] Guy Halsall, Las migraciones bárbaras y el Occidente romano, 376-568 (Valencia: Publicacions de la Universitat de València, 2012), 70.

[14] Peter Heather, Emperadores y bárbaros: el primer milenio de la historia de Europa (Barcelona: Crítica, 2010), 183.

[15] Ibíd., 191.

[16] Ibíd., 241.

[17] Peter Heather, Emperadores y bárbaros: el primer milenio de la historia de Europa (Barcelona: Crítica, 2010), 40.

[18] Ibíd., 42.

[19] Ibíd., 46-47.

[20] Ibíd., 52.

[21] J. L. Quiroga, ¿Sabían los bárbaros que eran bárbaros? Nuestra imagen de las gentes barbarae a través de las fuentes (Antigüedad y cristianismo, 2008, no 25), 35.

Controversias científico-técnicas en la wikipedia. Energía nuclear

 

Versiones analizadas:

-        Wikipedia: https://es.wikipedia.org/wiki/Energ%C3%ADa_nuclear

-        Vikipèdia: https://ca.wikipedia.org/wiki/Energia_nuclear#Seguretat_nuclear

 

Comenzaré el análisis de la versión española de la Wikipedia según el modelo SCOTT analizando los principales grupos sociales relevantes (GSR) que intervienen en la controversia. En un primer grupo podríamos incluir a los propietarios de las centrales nucleares; en el caso de España sería un grupo muy pequeño, ya que sólo existen 3 empresas propietarias[1] (Iberdrola, Endesa y Naturgy) de las 5 centrales nucleares (7 reactores) que existen en todo el territorio nacional. Las 3 compañías cotizan desde hace años en el IBEX 35. Un segundo y tercer GSR estaría compuesto, respectivamente, por quienes están a favor y en contra del uso de la energía nuclear. Me atrevería a añadir un cuarto GSR, compuesto por colectivos en contra de la energía nuclear específicamente localizados en zonas próximas a las centrales nucleares, y un quinto que estaría conformado por el estado que debe regular su uso.

El GSR 1 entiende la energía nuclear como un modo de ganar dinero. El GSR 2, a grandes rasgos, entiende la energía nuclear como un sistema de generar energía barata, limpia y segura. El GSR 3 asignaría a la energía nuclear valores contrarios: cara, contaminante y peligrosa. El GSR 4 compartiría el significado que de la energía nuclear tiene el GSR 3, con el añadido de un mayor activismo en su contra por razones obvias de proximidad al peligro que entienden suponen las centrales nucleares. El GSR 5 debería entender la energía nuclear como un problema a resolver en función de las opiniones de los GSRR 2, 3 y (especialmente) 4, además de conjugarlo con opiniones técnicamente objetivas para evaluar la relación riesgo/beneficio. La realidad es, a mi entender, que el GSR 1 ejerce también una grandísima presión sobre el 5, entre otras maneras, a través del GSR 2, y es que tal como nos indica el profesor Aibar[2]:” en la mayoría de controversias públicas es posible encontrar científicos en los distintos lados de la contienda”, por lo que se hace evidente quien dispone de más capacidad de encontrar científicos para su causa.

Es manifiesto que la controversia sobre la energía nuclear dista mucho de ser clausurada y que su estabilización es complicada, al tratarse de una solución binaria: energía nuclear sí o no. Sólo Alemania parece estar cerca de esa clausura – tienen prevista la desconexión de este tipo de energía para el año 2022 – aunque seguirá abierto el debate sobre cómo gestionar los residuos nucleares.

Siguiendo la teoría del actor-red, podríamos definir algunos actantes como el uranio, el operador de panel en la central nuclear, la radioactividad, el ecologista, las grandes torres de refrigeración, el hijo del vecino del pueblo de al lado de la central, el guardia de seguridad, los medios de comunicación, el sueldo del CEO de Iberdrola, el control de acceso a la central nuclear, el cáncer, …   

Las traducciones de Latour juegan un papel clave en esta controversia, veámoslo con un ejemplo desde el punto de vista de los que están a favor de la energía nuclear: bienestar humano = comodidades = uso aparatos eléctricos = energía barata = energía nuclear.

Una central nuclear es, en sí misma, una caja negra. Cómo pasamos del uranio extraído de una mina en Husab (Namibia), a calentar la leche en el microondas de nuestra cocina, es un misterio sobre el que resulta imposible, para el común de los mortales, hacerse una idea. Buena prueba de ello son las dos versiones analizadas de la Wikipedia, que se dedican principalmente a explicar de manera bastante simple – parece ser – los mecanismos técnicos y científicos que entran en juego. Sin mucho éxito, hay que decirlo, en mi caso, aunque sí con una falsa sensación – y eso es lo más peligroso – de haber entendido algo.

Sólo la versión española contiene un punto específico sobre las controversias alrededor de la energía nuclear, aunque supone únicamente unas 400 palabras sobre las 16.000 que componen el artículo, es decir, dedica a la discrepancia alrededor del 2,5% del mismo. Además, la versión española solicita – curiosamente sólo para la enumeración de las desventajas – referencias que aparezcan en una publicación acreditada, hecho que he tratado de remediar muy humildemente como explicaré a continuación. 

La versión catalana no incluye ninguna mención a la controversia ni contiene ninguna conexión con el artículo independiente que sí hace referencia a la misma[3], aunque es importante mencionar que en este artículo sí se incluyen numerosas referencias bibliográficas acreditadas en la enumeración de las desventajas. Lo mismo que en la versión española de las controversias sobre la energía nuclear[4], mucho más completa que la catalana y con conexión directa en el artículo principal sobre energía nuclear. Ambos artículos ofrecen una perspectiva completamente determinista de la controversia en cuestión, es por eso que me he permitido realizar una pequeña contribución en las desventajas de la versión española Wikipedia que permita aportar una pequeña visión constructivista.

El artículo analizado tiene una gran variedad de fuentes y multitud de referencias bibliográficas, la inmensa mayoría de ellos orientados, aparentemente, a simplificar un tema que, en mi opinión, difícilmente puede ser sintetizado, como ya he mencionado anteriormente, y a tratar la energía nuclear como algo neutro. Fórmulas matemáticas de imposible comprensión, eminentes genios científicos con nombres que a todos nos suenan que ofrecen, en conjunto, la apariencia de tenerlo todo bajo control, pero que dejan un espacio muy reducido – prácticamente inexistente, diría yo – para el debate y el pensamiento crítico acerca de una tecnología para la que nadie nos preguntó y de la que parece (o no) que dependemos de manera irremediable.

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[1] https://www.foronuclear.org/descubre-la-energia-nuclear/energia-nuclear-en-espana/ [Consultado el 19/05/21]

[2] Eduard Aibar, Cultura tecnológica: estudios sobre ciencia, tecnología y sociedad (Barcelona: ICE Universitat de Barcelona, 2002), p. 112.

[3] https://ca.wikipedia.org/wiki/Controv%C3%A8rsia_sobre_l%27energia_nuclear [Consultado el 23/05/2021]

[4] https://es.wikipedia.org/wiki/Controversia_sobre_la_energ%C3%ADa_nuclear [Consultado el 23/05/2021]