No
me resisto a reconocer, de salida, la tremenda fascinación que siempre he
sentido por el hecho religioso; se trata de una atracción, he de decirlo ya, semejante
a la que podría sentirse frente a la belleza de un cuadro exquisito, que
corresponde con el preciso momento en que se es capaz de sentir tanto su belleza
como la doliente incapacidad de siquiera realizar una obra semejante. Y es que
uno no ha sido bendecido con la gracia de la fe, si se me permite tal
aproximación al oxímoron, pero reconoce que, para quien no tiene todas las
respuestas, puede resultar un buen refugio al que acudir, incluso en estos
confortables e individualistas tiempos occidentales, en los que pudiera parecer
que ya no necesitamos cobijo de ningún tipo que no provenga de los tiernos
brazos de nuestro Estado del bienestar y del calor de nuestras sobreestimadas
ciencias naturales, a las que sin embargo tantísimo debemos.
Sin
ambición de una datación estricta ni pretenciosa sí que me gustaría, para
empezar, establecer un marco cronológico simple, aunque amplio, en la historia
de la religión. Éste iría desde los primeros vestigios de enterramientos
prehistóricos encontrados en la Sima de los Huesos de Atapuerca, datados en
unos 400.000 años[1],
que ya denotaban una preocupación trascendente por la muerte, hasta los nuevos
movimientos religiosos (NMR) de este principio del s. XXI en el que nos
encontramos. Dos hitos a destacar, en mi opinión, entre un punto de partida muy
alejado ya y nuestro presente; la muerte de Dios anunciada por Hegel[2], a
principios del s. XIX, desde el positivismo, el optimismo y la confianza en el
progreso de la humanidad proveniente de la Ilustración, y posteriormente por
Nietzsche, aunque esta vez, dejándonos solos ante el abismo por nuestro insensato
afán en la búsqueda de respuestas. Ya iniciándose en el último cuarto del s. XX,
con los NMR, estamos presenciando lo que Oliver Roy llama secularización de la
religión:
La
secularización y la globalización han obligado a las religiones a separarse de
la cultura, a concebirse como autónomas y a reconstruirse dentro de un espacio
que ya no es territorial y que por tanto ya no está sometido a lo político.
(Oliver
Roy, “LA SANTA IGNORANCIA”. Península, 2010)
Si
atendemos a ciertos datos[3]
podríamos concluir que la religión está en la actualidad en franco retroceso,
al menos en Occidente, pero según la tesis de Roy, parece más bien que estamos
asistiendo:” a nuevas formas de
visibilidad de lo religioso”.
Este
desmedido intervalo de tiempo, y su no del todo absurda cronología, sólo me
sirve para subrayar el hecho de que el fenómeno religioso nos ha acompañado
desde el preciso momento en que hemos podido considerarnos humanos, o al menos
datarlo científicamente, hasta la actualidad.
Pero
el marco cronológico en el que vamos a situarnos es mucho más reducido y se
iniciaría, de forma solo tangencial en este texto, con los antiguos pensadores
griegos y romanos (s. V a. c.), que ya mostraron interés por la historia de la
religión. Ya en el s. XVIII de nuestra era, fruto del racionalismo imperante y con los primeros estudios comparativos, como
el de J.F. Lafitau, que establecía una primera conexión entre los indios
americanos y los antiguos griegos (y por extensión, con todos los pueblos
ágrafos anteriores), cuyas deidades tenían en común la pretensión de comprender
los fenómenos naturales que les acontecían. Desde la perspectiva racionalista
antes mencionada, parece lógico que convinieran en definir la religión como un
intento (fallido) de interpretar su entorno, de aprehenderlo. Para Lafitau[4]:” todas las culturas paganas eran
esencialmente idénticas y diferentes de las civilizaciones cristianas”. En
definitiva, la racionalidad de la época estableció la irracionalidad como el
origen de la religión.
Pero
ya centrándonos en nuestra era, y habiendo puesto en evidencia que el interés
por los orígenes de la religión no apareció de repente en el s. XIX, podemos
convenir, como hace la profesora Manuela Cantón, que sus fundadores académicos serían F.M. Müller
(1823-1900), E.B. Tylor (1832-1917) y J.G. Frazer (1854-1941). La pregunta que
centraba pues sus estudios era[5]:” cómo la gente había llegado a creer en
dioses”, cada uno de los tres autores mencionados propuso orígenes
diferentes para la religión, pero todos lo hicieron desde un esquema
evolucionista y todos convenían en entender le idea primigenia de la religión
como una respuesta racional a las dudas planteadas al hombre sobre sí mismo y
sobre el mundo que le rodeaba. Una primera respuesta racional que debe ser
enmarcada dentro del momento en el que surge la necesidad de respuestas, una
situación en la que el nivel de conocimiento y las herramientas disponibles
para desarrollarla no existían.
Una
falta de herramientas a la que, en mucha menor medida, también se enfrentó
Müller, Tylor y Frazer, pero que aun así, consiguieron iniciar la investigación
sistemática y científica y, tal como nos dice Cantón[6]: “emancipar el estudio de la religión de la
perspectiva excluyente de los teólogos”. Ese fue su gran logro, a pesar del
ambiente que impregnaba la época victoriana, que los abocaba inexorablemente a
un etnocentrismo salvaje fruto del positivismo europeo, a pesar de unos datos
históricos todavía sin verificar y a pesar de no haber confrontado ciertas
hipótesis con el trabajo de campo, fijaron un punto de salida a partir del cual
se ha podido erigir la antropología de la religión.
Iniciemos
pues el viaje de búsqueda del origen de la religión con Müller, filólogo alemán
que abrió el camino a las múltiples vías desde las que se puede abordar la
religión: la antropología, la lingüística, la sociología o la arqueología, y
por supuesto, el que lo centrará en ese momento, como nos dice Cantón[7]:” el análisis comparativo de religiones y
mitos; el origen, desarrollo y evolución de la religión”. Müller, al igual
que Tylor, creía que la religión nacía de la creencia en la existencia del alma
humana[8],
quedando así definida, para ellos, la religión. Pero, ¿de dónde nacía
concretamente esa creencia?
Parece como si
los hombres, por lo menos en un nivel bajo de cultura, estuvieran profundamente
preocupados por dos tipos de problemas biológicos. En primer lugar, ¿cuál es la
diferencia entre un cuerpo muerto y uno vivo?, ¿cuál es la causa del sueño, el
trance, la enfermedad, la muerte? En segundo lugar, ¿qué son esas formas
humanas que aparecen en los sueños y visiones?
(Lessa y Vogt
1972:12)
Frente
a los fenómenos de la naturaleza y el reflejo que éstos tenían sobre ellos
mismos, nuestros antiguos habrían desarrollado una primera trinidad: cuerpo,
vida y espíritu. Pero para que la religión apareciera como institución social
no era suficiente con la creencia en almas o espíritus, Tylor sabía que era
necesario que quedaran establecidos ciertos rituales que implicaran al resto de
esos primeros creyentes, pero el enfoque individualista de Tylor no permitía
ese salto. Durkheim nos ayudará en este sentido más adelante.
Pero
no nos olvidemos de Frazer ni de la teoría evolucionista. En el esquema
cronológico de la evolución humana, que empieza con la magia, avanza hacia la
religión y termina con la ciencia, queda establecida la magia como el origen de
todas las religiones, iniciando una polémica que aun hoy no ha sido resuelta.
Pero, ¿cómo se produce el cambio de magia a religión?, para Frazer se trata de
un tema de desarrollo intelectual, de evolución, el mago es racional, no cree
en poderes sobrenaturales ya que él los controla, pero cuando ese control deja
de ser evidente, y se demuestra el error dada la complejidad de los fenómenos
naturales y la imposibilidad real de control y/o predicción, llega un punto en
el que deben desarrollarse otros mecanismos que permitan volver a la zona de
confort, es decir, donde nos sintamos satisfechos con una nueva concepción de
nuestro universo volviendo a tener el mando.
Por
resumirlo en un sentido menos académico, nos damos cuenta de que el mago falla
más que una escopeta de feria, por lo que hay que buscar otras alternativas
para apelar a esos poderes superiores que, ahora sí, se han revelado superiores
al hombre: necesitamos los ritos religiosos para apelar a ellos. La diferencia
con Tylor radica, como se ha mencionado anteriormente, en que el modelo
magia-religión-ciencia es evolutivo, es decir, es necesario abandonar una fase
para pasar a la siguiente:
Mientras que
Frazer distinguía entre magia, ciencia y religión, sosteniendo que la ciencia
era la forma de pensamiento dominante en Europa occidental, Tylor afirmaba que
las tres estaban presentes en todas las culturas humanas.
(Brian Morris,
“Introducción al estudio antropológico de la religión”. Paidós, 1995)
Pese
a que las evidencias etnográficas refutaron el modelo de Frazer y,
efectivamente, acababan concluyendo que las tres categorías podían convivir
simultáneamente en una misma cultura, sus teorías evolucionistas sirvieron de
base para muchas investigaciones posteriores.
Como
ya avanzábamos anteriormente, el debate sobre cómo distinguir la magia de la
religión seguía abierto. Ante la posición ya esbozada de los evolucionistas
decimonónicos, Durkheim le imprimía a la magia un carácter individual que la
alejaba de las instituciones objeto de su interés, la religión tenía en cambio
un carácter colectivo que permitía asociar a los hombres entre sí, lo que
encajaba mucho mejor en su esquema de pensamiento. Malinowski en cambio
entendía la magia como un medio para superar estados de estrés y la religión
como un fin en sí mismo, una celebración.
Y
Alberle, que identifica ciertos rituales para el control del entorno natural con
la magia y del entorno social con la religión. Valga por tanto esta breve
retrospectiva de los conceptos magia y religión para incidir, una vez más, en
el hecho de que todos estos intentos de diferenciación estricta no han tenido
éxito hasta ahora, y que sigue habiendo una frontera muy fina entre una y otra.
Parece claro, en cualquier caso, que no es una disyuntiva en la que sea muy
conveniente ahondar por parte de algunas religiones que quizás la consideren ya
superada.
Y
llegamos a Émile Durkheim (1858-1917), que junto con Karl Marx (1818-1883) y
Max Weber (1864-1920) podríamos considerar los padres fundadores de la
sociología como disciplina académica. A partir de ahora la antropología y la
sociología, rama desde la que vamos a afrontar la cuestión religiosa, va a
centrarse en los aspectos más funcionales de la misma. Así nos lo explica la
profesora Cantón:
Durkheim vio
la religión como una institución útil. Ni la consideró un error producto de un
pasado de ignorancia, ni un obstáculo al progreso. Las representaciones
religiosas son representaciones colectivas que expresan realidades colectivas,
lo que convierte a los hechos religiosos, en consecuencia, en hechos sociales.
(Manuela
Cantón, “La razón hechizada. Teorías antropológicas de la religión”. Ariel,
2001)
Y
respecto a su carácter institucional, el mismo Durkheim nos lo deja claro[9]:” Es, en efecto, un postulado esencial de la
sociología el que una institución humana no puede descansar en el error ni en
la mentira: en tal caso no podría haber perdurado”, dando todo el valor
moral y científico a las religiones primitivas, dado que respondían a las
mismas necesidades existenciales, que van a ser la base de su estudio y que le
permitirán la extrapolación posterior al resto de religiones.
Durkheim
considera la religión un hecho social que debe ser estudiado desde la
objetividad y la ciencia, dejando de lado el factor sobrenatural que la
acompaña y que no encaja con el carácter científico que quiere imprimirle. Al
contrario que Marx, pensaba que la religión era algo inherente a la sociedad
humana, con una función perfectamente definida que veremos más adelante, y no
una herramienta para buscar consuelo por unas condiciones de vida precarias que
sólo llevaba al conformismo. Marx consideraba que cuando esas condiciones
precarias desaparecieran, con la recuperación de la confianza en la humanidad y
el advenimiento del comunismo, lo haría también la religión.
Durkheim
entiende la religión como un factor cohesionador, una argamasa cuya función es
unir a unos hombres con otros, cuyo efecto va perdiendo fuerza a lo largo de la
historia a medida que se van encontrando nuevas formas de relacionarse, se me
ocurren por ejemplo desde las relaciones comerciales y diplomáticas, hasta los
nacionalismos de los siglos XVIII y XIX, o la actual globalización provocada
por irrupción en nuestras vidas de internet.
En Las formas elementales de la vida religiosa
(1915), analizando las formas más primitivas de religión como método de
estudio, Durkheim distingue dos esferas principales en las que puede dividirse todo
hecho religioso: lo profano y lo sagrado, de carácter antagónico, desde donde
llega a su conocida definición de la religión:
una religión
es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas
sagradas, es decir separadas, interdictas, creencias y prácticas que unen en
una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a
ellas.
(Émile
Durkheim, “Las formas elementales de la vida religiosa”. Akal, 1982)
Las prácticas (o ritos) establecen cómo
deben ser las relaciones de la comunidad con las cosas sagradas. Una ceremonia
de bautizo cristiana, por ejemplo, sigue una liturgia (rito) muy concreta cuya finalidad
es la admisión de un nuevo miembro en el seno de la iglesia cristiana,
siguiendo la creencia de que el agua
utilizada (en el rito) purificará el espíritu ante su nacimiento en el seno de
la iglesia.
Otra
de las cuestiones que aborda Durkheim atañe a la cuestión de que los dioses
sean o no una condición necesaria: ¿son imprescindibles para el nacimiento de
una religión?, ¿son esenciales para que la religión pueda cumplir con su
función?, me parecen cuestiones muy interesantes para confrontar con nuestra
concepción occidental de la religión. Con la constatación de que el budismo no
ha requerido de la creencia en divinidades o, cuanto menos, juegan un papel secundario, llega a la
conclusión de que la religión no puede ser definida en relación a ellas y no
son por tanto un factor esencial para su aparición ni su desarrollo:
En efecto,
todo lo esencial del budismo se contiene en cuatro proposiciones que los fieles
llaman las cuatro nobles verdades. La primera establece la existencia del dolor
como algo ligado al perpetuo fluir de las cosas; la segunda muestra en el deseo
la causa del dolor; la tercera hace de la supresión del deseo el único medio de
suprimir el dolor, la cuarta enumera las tres etapas por las que hay que pasar
para llegar a esta supresión […]
(Émile
Durkheim, “Las formas elementales de la vida religiosa”. Akal, 1982)
Como
Durkheim, el interés de Max Weber no se centra en la veracidad de los dogmas ni
entra a valorar si una creencia religiosa es o no razonable, como buen padre de
la sociología, su interés se dirige a desgranar la influencia que estos dogmas
y creencias tienen sobre las actividades del hombre y especialmente sobre la
ética y la economía. Seguimos indagando en los aspectos más funcionales de la
religión.
Según
Weber, la influencia en la sociedad de las religiones fundadas sobre la idea de
la salvación, valga de ejemplo la cristiana, es enorme. La propia idea de
salvación lleva intrínseco un mensaje de cambio en el statu quo, algo no funciona en una sociedad en la que alguien o
algo debe salvarnos, y por tanto va a haber tensión entre la nueva idea, en
este caso y en última instancia, de amor al prójimo (incluso al enemigo), y la
sociedad “injusta” preestablecida. La religión viene en este caso a cambiar el
orden social, a provocar una revolución.
Sin
enemigos no hay lucha, sin lucha no hay competencia, sin competencia no hay
capitalismo; parece clara también la afectación que las religiones de la
salvación tienen en nuestro sistema económico: el capitalismo. Pero una cosa es
el mensaje original del enviado que vino a salvarnos y otro la utilización que
de él hace la institución que lo gestiona y, según nos indica Freund[10] a
propósito de la sociología de Weber:” en
general las religiones han encontrado formas de acuerdo con las fuerzas
económicas – una Iglesia institucionalizada se convierte inevitablemente en una
fuerza de este género –“, excepción hecha con la puritana, que ha encontrado
en la santificación del trabajo un encaje mejor a nivel ético.
Weber
se interesó también por las actitudes de las diferentes capas sociales ante el
fenómeno religioso; me interesa particularmente la actitud de los comerciantes
que, según Freund, entraña más contrastes. Parecería lógico que los
comerciantes se mantuvieran centrados en sus actividades mundanas, la actividad
comercial poco o nada tiene que ver con aspectos que incumban al más allá, o
digámoslo de otro modo, y es que Dios no parecería ser una variable que atender
a la hora de realizar una transacción, sin embargo[11]:” […] en el curso de la historia comprobamos
el fenómeno inverso. Por lo general, los burgueses fueron en otro tiempo las
personas más piadosas”. Me atrevo a postular, más allá de la ética puritana
mencionada anteriormente, que esa tendencia a priori antinatural hacia la
religión, podría ser compensada por una querencia natural al conservadurismo,
que ofrece la estabilidad necesaria para las relaciones comerciales. Siempre,
por supuesto, que no se convierta, de manera puntual, en un freno para su
desarrollo. Lo lamento mucho, ha vuelto a surgir el marxista que vive en mí.
Introduzcámonos
ahora en el simbolismo, otro de los elementos importantes estudiados por Weber
como herramienta básica de la sociología que es, ¿cómo actúa el hombre frente a
unas fuerzas que no se manifiestan de manera directa?, ¿cómo se entra en
contacto con ellas?, ¿cómo se explican?, ¿cómo salvamos estas limitaciones del
lenguaje?, todo a través de los símbolos. Y centrémonos ahora en la
antropología simbólica que[12]:”
entiende la cultura como un sistema de
símbolos y significados compartidos” y que es, en definitiva el estudio de
la manera en la que el hombre ha intentado superar las barreras que le imponía
el propio lenguaje.
Tal
como nos indica el Profesor Vallverdú introduciendo a Clifford Geertz:
Ha sido
considerado el creador de la antropología simbólica moderna, centrada en las
diferentes maneras en las que la gente entiende su entorno y las acciones de
los demás miembros de su sociedad. Todas estas interpretaciones se establecen,
según Geertz, por medio de símbolos y procesos, como por ejemplo los rituales;
y a través de ellos los seres humanos dan significados a sus acciones. En
definitiva, se trata de una forma de lenguaje.
(Jaume
Vallverdú, “Antropología simbólica. Teoría y etnografía sobre religión,
simbolismo y ritual”. UOC, 2008)
En
este punto vamos a hablar de la religión en base a los símbolos. Geertz los
define como “fuentes extrínsecas de
información”, en contraposición a los genes, para las que no existe un
método biológico de transmisión. El símbolo es la herramienta que permite[13] “instituir los procesos sociales y
psicológicos que modelan la conducta pública”, es decir, permitir la
cohesión de un determinado grupo de individuos o sociedad bajo una concepción
común de la existencia y del universo en el que se encuentra, dado que esa
información no puede transmitirse de forma intrínseca
(como los genes). Intentaré expresarlo con un ejemplo, en el caso del
cristianismo podríamos convenir que miembros de esa misma religión se
identificarían mutuamente y de forma rápida, en cualquier parte del mundo,
gracias a una pequeña cruz colgada al cuello.
Quizás no sea tan importante en
la época que vivimos, pero no cuesta demasiado imaginarse lo reconfortado que
se sentiría un peregrino francés cruzando Palestina en el s. XII, al
encontrarse con un correligionario en un lugar tan alejado de su tierra natal.
Nuestro viajero francés entendería automáticamente que, en lo esencial, su
concepción de la existencia y la del oriundo palestino serían similares, con lo
que su relación nunca partiría de cero, al contrario de lo que podría pasar si
se hubiera encontrado con un musulmán, hecho para el cual no era demasiado
buena época; todo esto más allá de la bondad de las personas independientemente
de su religión, espero que se me entienda. Y dado que los valores culturales, o
las creencias religiosas, no pueden transmitirse genéticamente tal como se ha
avanzado anteriormente, que decir de la utilidad de los símbolos para que esos procesos que modelan la conducta pública
puedan ser transmitidos no sólo en el espacio sino en el tiempo a las
generaciones siguientes.
Es
en el ejemplo anterior de la cruz donde toma forma la utilidad de los símbolos,
y es que lo que pretende transmitir va más allá de la forma física, para eso
sería suficiente con que llevara una simple tarjeta que lo identificara como
peregrino, una especie de acreditación medieval que lo reconociera como tal, si
se me permite. Idealmente, ambos participantes del encuentro casual sabrían que
han sido educados en el amor al prójimo, en la piedad y en la creencia de que
las acciones en esta vida tienen su repercusión tras la muerte; saber eso, de
un simple vistazo, es mucho. El símbolo, por tanto, es útil a la religión en
tanto representa una verdad trascendente, que le permite transmitir de forma
rápida y relativamente sencilla la serie de conceptos complejos que le son
característicos.
Decía
el historiador Yuval Noah Harari que:
Hoy en día se
suele considerar que la religión es una fuente de discriminación, desacuerdo y
desunión. Pero, en realidad, la religión ha sido la tercera gran unificadora de
la humanidad, junto con el dinero y los imperios. Puesto que todos los órdenes
y jerarquías sociales son imaginados, todos son frágiles, y cuanto mayor es la
sociedad, más frágil es. El papel histórico crucial de la religión ha
consistido en conferir legitimidad sobrehumana a estas frágiles estructuras.
(Yuval N.
Harari, “Sapiens. De animales a dioses”. Debate, 2015)
Aceptar
y valorar no solo el papel histórico de la religión, sino el actual, no es en
absoluto sencillo. Nuestra propia tradición católica reciente no invita
precisamente a ser benévolo a la hora de valorar la importancia que las
religiones en general, y la católica en particular, ha tenido a lo largo de la
historia de la humanidad, ahora ya en el sentido cronológico más amplio que
seamos capaces de imaginar. No cabe duda, en cualquier caso, de que negar su
importancia no tiene ningún sentido y que debemos aceptar que es un hecho que
nos define como especie, seamos o no religiosos (o espirituales, como diría
alguien que cree que no lo es).
A lo
largo de este ensayo se ha intentado dar una idea muy general de cómo se ha
afrontado su estudio, especialmente en los últimos dos siglos, pero no quería
finalizarlo sin dejar constancia, una vez más, del aspecto más funcional que,
en mi opinión, tiene y ha tenido la religión, que no es otro que el consuelo
que ha ofrecido. La vida ha sido muy dura a lo largo de la historia y no ha
tenido excesivo valor hasta hace muy poco tiempo, casi un instante cuanto menos
en occidente, siendo quizás la única herramienta puesta al servicio de la gente
común para reconfortarse, para superar las desgracias que devenían a la inmensa
mayoría de la población. Hablo de una herramienta más al estilo de Eliade,
personal e introspectiva, poco útil, sí, desde un punto de vista sociológico. He
de reconocer que para un agnóstico y suspicaz marxista comedido como el que escribe no deja
de ser extraña una opinión así pero, ¿no es parte también del espíritu humano
la contradicción?
[2] JAESCHKE, W. «La consciència de la modernitat». Nota extraída de la web del Profesor Alcoberro:
[3] Según indica Oliver Roy, en EEUU el número de seminaristas católicos ha pasado de 49.000 en 1965 a 4.700 en 2002.
[4] CANTON, M. “Teorías antropológicas de la religión”, p. 38-39.
[5] MORRIS, B. “Introducción al estudio antropológico de la religión”, p. 119.
[6] CANTON, M. “Teorías antropológicas de la religión”, p. 41.
[7] CANTON, M. “Teorías antropológicas de la religión”, p. 41.
[8] Animismo: creencia en seres espirituales.
[9] Durkheim, E. “Las formas elementales de la vida religiosa”, p. 2
[10] Freund, J. “Sociología de Max Weber”, p. 163
[11] Freund, J. “Sociología de Max Weber”, p. 180
[12] Vallverdú, J. “Antropología simbólica. Teoría y etnografía sobre religión, simbolismo y ritual”, p. 36
[13] Geertz, C. “La interpretación de las culturas”, p. 91
BIBLIOGRAFIA.
Cantón,
M. (2001) "Construyendo la religión como objeto de conocimiento
antropológico", a: Cantón, M. La razón hechizada. Teorías antropológicas
de la religión. Barcelona: Ariel.
Durkheim,
E. (1982) “Introducción” i “Definición del fenómeno religioso y de la
religión”, a: Durkheim, E. Las formas
elementales de la vida religiosa. Madrid: Akal.
Freund,
J. (1986) “La sociología religiosa”, a: Freund, J. Sociología de Max Weber. Barcelona:
Península.
Geertz,
C. (1990) "la religión como sistema cultural", a Geertz, C. La
interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa.
Geertz,
C. (1990) “Ethos, cosmovisión y el análisis de los símbolos sagrados”, a
Geertz, C. La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa.
Morris,
B. (1995) "La tradición antropológica", a: Morris, B. Introducción al
estudio antropológico de la religión. Barcelona: Paidós.
Vallverdú,
J. (2008) “Fundamentos y desarrollo de la tradición simbolista”, a: Vallverdú,
J. Antropología simbólica. Teoría y etnografía sobre religión, simbolismo y ritual.
Barcelona: UOC.
